درباره ادوارد تسلر و ترجمه بخش افلاطون کلیات تاریخ فلسفه او

به نام خداوند جان و خرد

ضمن پژوهش ارتجالی و شتابزدۀ خودم دربارۀ اخلاق نیکماخسی ارسطو به یک محقق برجسته اما کمابیش گمنام در منابع فارسی راهنمایی شدم به اسم ادوارد تسلر (Eduard Gottlob Zeller) که در سالهای 1814-1908 می‌زیسته است. او که از محققان حوزوی مسیحی برجستۀ آلمان بود، یکی از نمایندگان مهم مکتب تاریخی-انقادی است که مبانی آن در تصحیح متون قدما اثر شایان توجهی داشته است.

او نخستین کتاب خود را با عنوان مطالعات افلاطونی (Platonische Studien) در 1838 و ۲۴ سالگی نشر داد که حاصل رسالۀ دکتریش بود با موضوع کتاب قوانین افلاطون به همراه فصلی درباب مکالمۀ پارمنیدس و نیز نسبت فلسفۀ ارسطو با افلاطون.

از پژوهشهای مفصل او می‌توان به کتاب سه جلدی (در ۶ مجلد) فلسفۀ یونانیان در تطور تاریخیش (Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung) (با عنوان اولیه فلسفۀ یونانیان. پژوهش درباب خصلت، مسیر و ارکان اصلی تطورش (Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung) 1844-1851) اشاره کرد.

مجلدات ششگانۀ کتاب:

B 1-1 (Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie)

(مقدمۀ کلی، فلسفۀ پیشاسقراطی)

B 1-2 (Heraklit, Empedokles, die Atomistik, Anaxagoras, Die Sophisten)

(هراکلِیتُس، امپدکلس، قائلان به اتم، آناکساگراس، سوفسطاییان)

B 2-1 (Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie.).

(سقراط و سقراطیان، افلاطون و آکادمی قدیم)

B 2-2 (Aristoteles und die Alten Peripatetiker)

(ارسطو و مشائیان قدیم)

B 3-1 (Die Nacharistotelische Philosophie- Stoicismus, Epikureismus, Skepsis. Eklektieismus, erneuerte Skepsis, Vorläufer des Neuplatonismus).

(فلسفۀ پساارسطویی، رواقیان، اپیکوریان، شکاکان، التقاطیان، شکاکان جدید، طلیعۀ مکتب نوافلاطونی)

B 3-2 (Die Nacharistotelische Philosophie- Eklektieismus, erneuerte Skepsis, Vorläufer des Neuplatonismus. Die jüdisch-griechische Philosophie. Der Neuplatonismus).

(فلسفه پساارسطویی، التقاطیان، شکاکان جدید، طلیعه مکتب نوافلاطونی، فلسفه یهودی-یونانی، مکتب نوافلاطونی)

بخشی از این کتاب (مجلد دوم از جلد ٢) تحت عنوان ارسطو و مشائیان اولیه حاوی اطلاعات مهم و جزئی دربارۀ ارسطو و کارهایش است که من کمتر دیده ام در منابع مربوط به ارسطو به فارسی به آن استناد شود گرچه جست‌وجوی کلی نکرده ام (مثلاً ر.ک. تاریخ فلسفۀ کاپلستن، ترجمۀ دکتر شرف از مابعدالطبیعه و کتاب فلسفۀ مشاء از ارسطو تا توماس آکوئینی از حمیدرضا خادمی اما در کتاب تاریخ فلسفۀ یونان گاثری (طبق نسخۀ انگلیسی، مجلد ۶) به آن استناد شده است).

برخی آثار او به انگلیسی نیز ترجمه شده است.

منابعی از او:

https://de.wikisource.org/wiki/Eduard_Zeller

از تسلر کتابی تحت عنوان کلیات تاریخ فلسفه به قلم دکتر حسن فتحی استاد برجستۀ فلسفۀ دانشگاه تبریز منتشر شده که در زیر، بخش افلاطون آن را که مجزا در سال ١٣٨٢ منتشر شده است بررسی کرده ام.

افلاطون

نوشتۀ ادوارد تسلر

ترجمۀ حسن فتحی

بر این مقاله بسیار خواندنی چند حاشیه می‌زنم شاید دوستداران افلاطون و فلسفه و زبان یونانی را به کار آید.

ناگفته نماند متأسفانه مترجم نسخۀ دستکاری‌شدۀ فردی به اسم ویلهلم نستله (Wilhelm Nestle) را اساس کارش قرار داده است که چون اسم منحوسش که هم‌نام شرکت صهیونیستی نستله است دستکاری او نیز به اصل متن تسلر لطمه زده و برخی عبارت‌های سخیف را وارد آن کرده است.

به نظر من این کتاب باید طبق نسخۀ قبل از این دستکاری‌ها دوباره ترجمه شود.

ص۳۳:

فلسفهٔ افلاطون را، به عنوان یک کل، می‌توان دستگاه اصالت تصوری‌ای دانست که مبتنی است بر نوعی دوگانگی کاملاً مشخص میان ذهن و ماده، خدا و جهان، و جسم و جان. افلاطون در نظام فلسفی‌اش وجود به معنای حقیقی کلمه را تنها از آن امور ذهنی می‌داند و جهان مادی را تنها تقلید ناقصی از جهان مثل می‌شمارد و بر اساس یک منطق انعطاف‌پذیر به اخذ نتایج علمی از این آموزه می‌پردازد.

As a whole, Plato's philosophy is an idealistic system resting on a sharply defined dualism between mind and matter, God and the world, body and soul. It ascribes being in a true sense only to the mental and it sees in the material world only a faint imitation of the world of ideas and draws the practical conclusions of this doctrine with ruthless logic.

این عبارات گمراه‌کننده افزودۀ ویلهلم نستله - عليه ما علیه- است.

ص۳۳:

به علاوه در نامۀ هفتم (٣۴١c) به این سخنان برمی‌خوریم که معرفت نهایی و بنیادی را نمی‌توان تعلیم داد یا به رشتۀ تحریر کشید بلکه فقط می‌توان از طریق اشراق مستقیم تجربه‌شان کرد. کاملاً در راستای همین جریان زیرین شهود است که افلاطون بارها قالب اسطوره را نیز دوشادوش درک مفهومی واقعیت به کار می‌گیرد تا ابهامات عمیقترین اندیشه‌هایش را توضیح دهد.

Moreover in the seventh letter (341C) we find the statements that the ultimate and most profound knowledge cannot be taught or committed to writing but can only be experienced by direct illumination. It accords well with this undercurrent of intuition that Plato frequently uses the form of the myth side by side with the ideal comprehension of knowledge in order to make clear the obscurities of his profoundest thoughts.

این قطعه نیز افزوده ویلهلم نستله است که البته مفید است ولی باید یادمان باشد که در متون مربوط به یونان قدیم اغلب نباید myth را اسطوره ترجمه کنیم بلکه باید بگوییم «داستان».

اسطوره مفهومی برساختۀ اعصار جدید است و در گزارش مسائل یونان قدیم کمتر کاربرد دارد.

ص۳۵:

جهان کون و فساد، جهان ادراک حسی است و جهان ثبات و دوام، جهان عقل و اندیشه. اندیشه توجه خود را نه برروی آنچه امور ویژه اشیاست بلکه بر امر عام، یعنی آنچه مشترک میان همه اشیاست و به «نوعی» از هستی تعلق دارد متمرکز می‌سازد. بدین ترتیب امر ثابت و اساسی در اشیا نه امر جزئی در هر شیء منفرد بلکه امر مشترک میان آن شیء و دیگر اشیای همنوع آن است. این کیفیت مشترک را که از زمان ارسطو به این طرف نام «مفهوم» بر آن نهاده ایم، افلاطون «مثال» نامید. «فرض بر این است که برای هر دسته از اشیای منفرد کثیر که با یک نام می‌نامیم، مثالی وجود دارد» (جمهوری، دهم، ۵۹۶a).

Thought fixes its attention not on what is peculiar in things but on the general, that which is common to all things which belong to a " kind " of being. Thus it is not the particular in each separate thing that is lasting and essential but that which it has in common with other things of its kind. This common quality, which since Aristotle we call the concept, was termed by Plato the idea (ιδέα, είδος). " We suppose an idea to exist when we give the same name to many separate things" (Rep., X, 596A).*

*) Cf. Rep., VI, 507B

این دیگر نهایت بی‌خردی است و البته در خود متن نقض شده.

نزد افلاطون، عالم مثل عالمی مفارق از انسان و قاهر و محیط بر اوست و گزارش آن به صورت تصورات ذهنی و اندیشه، کمال دوری از افلاطون را می‌رساند.

ترجمۀ متن اصلی تسلر که البته با توجه به عباراتی که داخل دوقلاب افزوده ام می‌توانست دقیقتر نوشته شود:

Alles, was wir wahrnehmen, unterliegt (wie Heraklit gezeigt hatte) einer unablässigen Veränderung; es schwebt immer zwischen entgegengesetzten Zuständen, stellt keine seiner Eigenschaften rein und ganz dar; ein Bleibendes, sich selbst gleiches, mit keinem andern vermischtes kann nur das sein, was den Sinnen unzugänglich blos durch's Denken erkannt wird.

هر چیزی که ما ادراک می‌کنیم (چنانکه هراکلیتوس نشان داده است) در معرض تغییر دائمی است [یعنی] همیشه بین حالات متضاد در نوسان است و هیچ یک از خصوصیات خود را خالص و کامل نشان نمی‌دهد. چیزی دائمی، یکسان با خودش، نامختلط با چیزی دیگر، فقط می‌تواند چیزی باشد که برای حواس غیرقابل دسترس است و فقط از طریق تفکر شناخته می‌شود.

Alles Einzelne ist ein vielfaches und getheiltes; aber die Einzeldinge werden zu dem, was sie sind, nur durch ihr gemeinsames, im Begriff erfasstes Wesen.

هر چیز منفرد، چندگانه و منقسم است. اما اشیاء منفرد به آنچه هستند، تنها ازطریق جوهر مشترک درک‌شده در مفهوم[= ماهیت معقول]شان است که تبدیل می‌شوند.

Alles Werdende hat seinen Zweck an einem Sein: es ist so, weil es gut ist, dass es so sei (die Welt ist, wie Anaxagoras und Sokrates lehrten, das Werk der Vernunft); und ebenso soll alles unser Thun einem vernünftigen Zweck dienen.

هر امر شونده/ دروجودآینده غایت خود را در [نحوه] وجودی دارد: این چنین است، زیرا خوب است که چنین باشد (عالم، چنانکه آناکساگوراس و سقراط تعلیم دادند، کار عقل است) و به همین ترتیب، هر کاری که انجام می‌دهیم باید در خدمت یک غایت عقلانی باشد.

Diese Zwecke können aber nur in der Verwirklichung dessen liegen, in dem das Denken die unwandelbaren Urbilder der Dinge erkennt, der Begriffe1).

اما این غایات تنها می‌توانند در تحقق چیزی نهفته باشند که در آن تفکر، سرنمونه‌های (طباع اصلی) تغییرناپذیر اشیا را می‌شناسد، یعنی مفاهیم [= ماهیات].*

Wir sind somit, wie Plato glaubt, in jeder Beziehung genöthigt, das unsinnliche Wesen der Dinge als das allein wahrhaft Seiende von ihrer sinnlichen Erscheinung zu unterscheiden.

بنابراین، چنانکه افلاطون معتقد است، ما از هر نظر ناگزیر هستیم که جوهر غیرمحسوس اشیا را به عنوان تنها موجود حقیقی از نمود محسوس آنها متمایز کنیم.

Dieses Wesen der Dinge sieht nun Plato, wie schon aus dem bisherigen hervorgeht, in ihrer Form (είδος, ιδέα, was gleichbedeutend), d. h. in dem Allgemeinen, dem, was einer Reihe von Einzelwesen gemeinschaftlich zukommt, ihren gemeinsamen Begriff ausmacht.

افلاطون اکنون این جوهر چیزها را، همانطور که از پیشترآمده‌ها برمی‌آید، در صورت مثالی (είδος، ιδέα که به همین معنی است) آنها می‌بیند یعنی در آن امر عام‌وکلی که در دسته‌ای از موجودات منفرد عمومیت دارد [و] مفهوم مشترک آنها را تشکیل می‌دهد.

„Wir nehmen Eine Idee an, wo wir eine Mehrheit von Einzeldingen mit demselben Namen bezeichnen"

"ما یک صورت مثالی را فرض می‌کنیم که در آنجا کثرت چیزهای منفرد را به یک نام می‌نامیم."

[εἶδος γάρ πού τι ἓν ἕκαστον εἰώθαμεν τίθεσθαι περὶ ἕκαστα τὰ πολλά, οἷς ταὐτὸν ὄνομα ἐπιφέρομεν]

(Rep. X, 596 A vgl. VI, 507 B. Theät. 185 Bf. Parm. 132 C. Arist. Metaph. XIII, 4. 1078 b 30. I, 9. 990 b 6 u. v. a. St.);

dagegen kann ein Einzelding als solches (wie etwa die Seele, von der diess Ritter u. a. glaubten) niemals eine Idee sein.

از سوی دیگر، یک چیز منفرد به این عنوان (مانند روح، که ریتر و دیگران به آن معتقد بودند) هرگز نمی‌تواند صورت مثالی باشد.

While in the Phaedo special emphasis is laid in the simplicity of the soul, the Republic contains the doctrine of the tripartition of the soul into the reasonable (λογιστικον), the courageous (θυμοειδές), which includes feeling and will, and the desires (ἐπίθυμητικον). What is peculiar and essential to the soul is mind or reason.

اینجا خود تسلر است که خطا کرده و معادل θυμοειδές (ثومُئِیدس) را Muth داده است (بهتر بود می‌گفت Gemüt) .

اما حقیقت مطلب این است که چنانکه محققان گفته اند ثومس θυμός در یونانی دو معنی جدا از هم دارد یکی دل (و مفاهیم نزدیک به آن مثل روح و روحیات و غیره، نیز گاهی غضب) و دیگری دلیری که حتی شاید دو ریشه مجزا هم داشته باشند.

البته عجیب اینکه در فارسی هم دل‌داشتن به معنی شجاعت است.

به هر حال این ثومس که همریشه با «دود» است نمایندۀ نوعی هواهای درونی انسانی است که درمجموع دارای وجه مثبت و معادل قلب/ روح است و تعبیر «به ثومس افتادن/ افکندن» (εν θυμῷ βαλλω) در یونانی معادل‌ متوجه چیزی شدن/ کردن و در فکر چیزی رفتن/ انداختن است (intendieren). مثال:

ἐν θυμῷ βάλλονται ἐμοὶ χόλον

در دل می‌اندازند بهر من زهره/ خشم (ایلیاد، سرود ١۴، سطر ۵٠)

شگفت اینکه επιθυμία (وصف جزء سوم نفس) به معنی «درپی ثومس» است (επι+θυμία) که می‌توان آن را هوای هوا گزارش کرد.

ص۴۱:

خير بودن با شر بودن سرنوشت نفس وابسته به تصمیمی است ‌[که] در آنجا اتخاذ می‌کند؛ «هیچ خدایی برای شما قرعه قسمت نمی‌زند بلکه شما خدای خودتان را انتخاب می‌کنید»(١٩٣).

پی‌نوشت ١٩٣:

جمهوری، دهم، ۶١٧d-e. به نظر می‌آید آنچه افلاطون در اینجا (بسنجید با ۶٢٠d) درباره تبدل صورتهای حیات می‌گوید به منزلۀ نوعی تصحیح عمدی برای آن چیزی است که در فایدون، ١٠٧d دربارۀ ثبات صورتهای حیات گفته است.

Its fate for good or evil is settled by the decision reached here; αἰτία ἑλομένου: θεὸς ἀναίτιος.’

[ترجمۀ درست عبارت یونانی آخر متن: علت، گزینشگر است؛ خدا بی‌تقصیر/ ناعلت است].

footnote:

Rep., X, 617DE. The words οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ᾽ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε (cf. 620D) seem almost like a deliberate correction of Phaed., 107D: ὁ ἑκάστου δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει.

[آن بغ‌دادی که هنگام زنده بودن قرعه او شده]

[617ε] οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ᾽ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε.

λαγχάνω

قرعه زدن

افلاطون، سیاست‌نامه، 617e:

بختاری/ بغ‌داداری برایمان نیست که قرعه بکشد بلکه خودمان بغ‌دادمان را می‌گزینیم.

منظور مترجم از عبارت‌های «تبدل صورتهای حیات» و «ثبات صورتهای حیات» چه بوده و اینها را از کجا آورده؟
نکتۀ صحیح این است که افلاطون در فایدون وجود بخت را پذیرفته بود و اینجا در سیاست‌نامه بخت را نفی می‌کند.
من حدس می‌زنم چون در متن فقط عبارت یونانی نقل شده بوده مترجم تنبلی کرده و نرفته ببینید ترجمۀ درست آن چیست و به حدس اکتفا کرده است.

دايمون (δαίμων) نزد یونانیان معانی مختلفی داشته اما اینجا با بخت و سرنوشت مرتبط است چنانکه خود این نام هم به معنی بخش‌کننده و مقسم و بخت‌دهنده است.

جالب توجه اینکه در زبان‌های ایرانی «بغ» به معنی خدا همریشه با «بخش و بخت و وقت» است چنانکه دادار که از القاب خداست دراصل نه دهنده (از ریشه دادن، معطی) بلکه همریشه با «داس» به معنی قسمت‌کننده است.