نگاهی اجمالی به بعضی از وجوه فلسفی مسئله دیالوگ دکتر محمدجواد فریدزاده

نگاهی اجمالی به بعضی از وجوه فلسفی مسئله دیالوگ

دکتر محمدجواد فریدزاده

مجلۀ گفتمان زمستان 1377 شماره 3

(با اندکی ویرایش به دست محمد نورالهی)

سؤال از چگونگی علم انسان به اعیان و موجودات، یکی از قدیمیترین سؤالات فلسفی است. مشارب و نحل مختلف فلسفی با توجه به جوابی که به این سؤال می‏دهند، از یکدیگر تفکیک می‏شوند. در دورۀ جدید سؤال دیگری در جنب این سؤال مطرح شده است که گرچه متفرع و منشعب از آن است، اما همچون‏ «فرع زائد بر اصل‏» روز بروز مورد توجه بیشتر فلاسفه واقع شده است. آن سؤال این است: ما چگونه به انسانهای دیگر علم پیدا می‏کنیم. یعنی معنی این جمله که کسی می‏گوید: «من زید را می‏شناسم‏» چیست؟ سؤال دیگر این است که ‏ «زید چیست؟» و سؤال بعدی این است که: «زید کیست؟». شناخت زید به عنوان ‏ «دیگری‏» منوط به شناخت‏ «من‏» است. «دیگری‏» از جایی شروع می‏شود که ‏ «من‏» تمام می‏شود و مرز وجودی ‏ «آنها» دیوار به دیوار حدود هستی ‏ «ما» است. هر جنگی مستلزم وجود «آنها» ست. تا با کمک وهم، گروهی از انسانها را تبدیل به ‏ «آنها» نکنیم و در «آنجا» ساکنشان نسازیم، هر جنگی غیر ممکن می‏شود (البته باید توجه کنیم که دفاع، غیر از اقدام به جنگ است و باید از خلط میان احکام این دو پرهیز شود) . نظریۀ «جنگ تمدنها» مبتنی بر وجود «آنها» و «آنجا» است. چنانکه نظریۀ ‏ «گفت‌وگوی تمدنها» نیز مستلزم وجود رابطۀ «من-تو» و «ما-آنها» است. اما «آنها» در وقتی که طرف گفت‌وگو واقع می‏شود با «آنها» در وقتی که طرف جنگ قرار می‏گیرد، با یکدیگر ماهیةً متفاوت اند. یک بار دیگر سؤالات را مرور کنیم:

چگونگی علم ‏ «من‏» به ‏ «من‏» ، چگونگی علم ‏ «من‏» به جهان، چگونگی علم ‏ «من‏» به دیگری، دیگری چیست و کیست.

فرمان سقراطی ‏ «خود را بشناس‏» که در صدر تاریخ فلسفه صادر شده است، تا امروز نیز حیات و نشاط و اهمیت خود را حفظ کرده است. اما با تمام اهمیتی که این مطلب دارد خارج از موضوع بحث این مقاله است. بحث دربارۀ کیفیت علم ما نسبت‏به جهان و همچنین پاسخ به این سؤال که‏ «دیگری چیست‏» نیز از حوصلۀ این مقاله خارج است. من در اینجا می‏خواهم بیشتر به این سؤال بپردازم که‏ «دیگری‏» کیست؟ «دیگری‏» به عنوان ‏ «شخص‏» چه معنایی دارد؟ و چگونه در بنیاد هستی‏ «من‏» حضور دارد؟

در کنفرانس گفت‌وگوی تمدنها لاجرم باید در باب معنی و مفهوم گفت‌وگو (دیالوگ) بحث کرد و بحث راجع به دیالوگ بدون بحث دربارۀ‏ «دیگری‏» شدنی نیست.

بحث فلسفی دربارۀ دیالوگ عمدةً در قرن بیستم قوت و قدرت یافته است اما سابقۀ آن به آغاز تاریخ فلسفه باز می‏گردد.سقراط شیوۀ محاوره و دیالوگ را در طرح مباحث فلسفی به‏کار می‏گرفت و او همان طور که کاسیرر می‏گوید معتقد بود که: «برای فهمیدن انسان باید حقیقةً با وی رودررو شد، و در رودررویی با او تردید نکرد... وجه مشخص فلسفۀ سقراط محتوای عینی جدید آن نیست. فلسفۀ سقراط بیشتر یک نوع فعالیت جدید و یک نوع رسالت تازۀ اندیشه است. تا زمان سقراط، فلسفه همواره به عنوان نوعی منولوگ (صحبت با خویشتن) عقلی بروز کرده بود. از این به بعد فلسفه به مکالمه و مباحثه و مذاکره مبدل شد. فقط از راه مناظره یا جدل‏ «دیالکتیک‏» می‏توان به طبیعت انسان معرفت پیدا کرد. از لحاظ حکمای قبل از سقراط، حقیقت‏به منزلۀ چیزی بود ساخته و آماده که یک نفر متفکر می‏توانست انفراداً به آن دست یابد و آن را به آسانی به دیگری منتقل کند. اما سقراط نمی‏توانست با سابقین خود هم‌رأی باشد.

افلاطون در کتاب جمهوریت گفته است که پیوند زدن حقیقت به روح یک آدم همان اندازه غیرممکن است که بینایی بخشیدن به کور مادرزاد. حقیقت ذاتاً محصول تفکر دیالکتیکی عینی و اندیشۀ مبتنی بر جدل است و فقط از طریق همکاری مستمر افراد در مبادلۀ سؤال و جواب بین خودشان حاصل می‏گردد. ذات تفکر کوچکترین دخلی به یک شی‏ء قابل تجربه ندارد و در واقع نتیجه و برآیند یک عمل اجتماعی است.[1] افلاطون به ما آموخته است که «تفکر عبارت است از سخن گفتن روح با خویش»[2]. وقتی انسان راجع به مسئله‌‏ای فکر می‏کند گویا مشغول پاسخ گفتن به یک سؤال‌کننده و یا معترض فرضی است. گویا کسی در درون او، در مقابل نظریۀ وی مقاومت می‏کند و او وقتی فکر می‏کند گویی مشغول دفع و رفع اعتراضها و سؤالات آن سائل فرضی است.

پس از دورۀ فلاسفۀ بزرگ یونان، در دورۀ فترت و همچنین در قرون وسطا، بحث راجع به دیالوگ به عهدۀ متکلمان بزرگ مسیحی بود. نقش متکلمان به حدی مؤثر و تعیین‌کننده است که بعضی ادعا کرده‏اند بحث راجع به دیالوگ و ضرب سکۀ این مفهوم به صورتی که در بازار فلسفه و در دست فلاسفه رواج یافته است قبل از اینکه محصول تفکر کیهان‌مدار یونان-روم باشد نتیجۀ تفکر دینی‏ «اصالت شخص‏» است که در نزد متفکران یهودی و مسیحی مطرح بوده است.[3] من در اینجا می‏خواهم بر تاثیر شدید آگوستینوس در این بحث تأکید کنم. اما نه از آن حیث که گفته شده است آگوستینوس در کوژیتوی دکارت اثر داشته است، بلکه از آن جهت که آگوستینوس به عنوان یک متفکر بزرگ به مسئلۀ عشق توجه کرده است. متأسفانه در اینجا فرصت شکافتن این مسئله نیست اما همین قدر می‏توانم اشاره کنم که طرح مسئلۀ عشق به یک معنی طرح، مسئلۀ دیالوگ است. در نزد همۀ کسانی که این مسئله را مطرح کرده‏اند نظیر افلاطون، دانته، اسپینوزا، کی‌یرکه‌گارد و در میان عارفان و متفکران ما اشخاصی نظیر عطار، سنایی، ابن‌عربی، مولانا و قونوی مسئلۀ عشق به «سخن عشق» تأویل و تحویل و ارجاع می‏شود. عشق -چه انسانی و چه الهی- نهایةً و در عمیق‏ترین درجات وجودی خویش، به گفت‌وگوی میان عاشق و معشوق باز می‏گردد. زیباترین گفت‌وگوهای آدمی گفت‌وگوهای عاشقانه است. اصلاً دیالوگ حقیقی با عشق و در عشق تحقق می‏یابد. نسبت میان عشق و سخن از چشم شاعران ما پوشیده نبوده است:

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر یادگاری که در این گنبد دوار بماند

گر عشق نبودی و غم عشق نبودی چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟

گر باد نبودی که سر زلف ربودی رخسارۀ معشوقه به عاشق که نمودی؟

من با کمال تأسف باید این بحث را رها کنم. شاید در جای دیگری و وقت دیگری در این باب سخن بگویم. در دورۀ جدید و از قرن هجدهم به بعد بحث راجع به دیالوگ به تبع طرح مسئلۀ‏ «دیگری‏» مورد توجه واقع شده است و مسئلۀ‏ «دیگری‏» یکی از توابع و نتایج فلسفۀ دکارت است. پس از کوژیتوی دکارت، سؤالی به این مضمون برای روان‌شناسان و فیلسوفان انگلیسی پیش آمد و آن اینکه‏ «من‏» چگونه در بدن انسانی غیر از بدن خودم می‏توانم یک انسان متفکر را بشناسم. یکی از جوابها این بود که شناخت‏ «دیگری‏» نتیجۀ قیاسی است که من میان خود و «دیگری‏» به‌مثابه «من بیگانه» انجام می‏دهم. اما گر «من‏»، منفرد و منعزل از جهان و «دیگری‏» است و به سبب همین تفرد و انعزال، واحد و غیر متجزی است و آگاهیش به خویش ممتد و بسیط و غیر زمانی است و اگر وجود فردی، غیر قابل تأویل به مفهوم کلی است و همچون مناد Monade لایبنیتس، «جوهری فرد» است، چگونه می‏تواند از حدود وجودی خویش بیرون بیاید و «دیگری‏» را بشناسد و بفهمد. البته من توجه دارم که تعبیر «کسی را فهمیدن‏» در زبان ما تعبیر درستی نیست یا لااقل سابقۀ استعمال در ادب و زبان فارسی ندارد اما با استفاده از این تعبیر خواستم به تفاوتی که دیلتای میان تبیین (Erklärung) و فهم (Verstehen) قایل شده است و ماکس‏وبر در «جامعه شناسی تفهمی‏» خود از آن بهره گرفته است، اشاره کرده باشم. ما نه تنها افکار و حالات و عواطف دیگران را «می‏فهمیم‏» بلکه خود آنها را نیز به عنوان شخص‏ «می‏فهمیم‏» و این البته غیر از شناختن است، شناخت چهره و فهم حالات و افکار دیگران نیازمند توجیه و تبیین فلسفی است همچون شناخت هر چیز دیگر.

اما معضل اصلی و اساسی از جهت فکر فلسفی، شناخت‏ «دیگری‏» است به عنوان من دیگر. در زبان بعضی از فلاسفۀ متأخر این‏ «من دیگر» و «من بیگانه‏» تبدیل به‏ «تو» شده است و آنها مفصلاً در باب چگونگی رابطهۀ «من-تو» بحث کرده‏اند. اما با اندکی دقت فلسفی معلوم می‏شود که‏ «من‏» به‌مثابه یک نفس خودآگاه منفرد، غیر از «تو» است. یعنی نمی‏توان از «من غیر» به عنوان‏ «تو» تعبیر کرد. بین این دو بینونت بالعزله است. این بحث قریب الافق و قریب المضمون به بحثی است که در اصول فقه، اصولییون تحت عنوان معنای اسمی و معنای حرفی مطرح کرده‏اند. کلمه‏ «من‏» در جمله‏ «من‏» به مشهد رفتم، با کلمه‏ «من‏» در جمله‏ «من‏» یکی از ضمایر شخصی است، فاصله‌‏ای طی ناشدنی دارد و هیچ کدام از این دو را به دیگری نمی‏توان تبدیل کرد. چنانکه از عکس اسب در حال حرکت نمی‏توان مستقیماً و بی‏دخالت قوۀ خیال حرکت اسب را دید. این تفاوت در جایی که میان معنای حرفی و معنای اسمی تفاوت لفظی باشد، آسانتر فهمیده می‏شود. اگر کسی بگوید یکی از معانی لفظ‏ «از» ، ابتدا است، حرف درستی زده است. اما نمی‏توان این دو را به جای یکدیگر استعمال کرد.

بحث دربارۀ معنای حرفی و اهمیت آن در حوزۀ مسایل فلسفی و مسئله شناخت و تفکر، بحث بسیار مهمی است که مرحوم شهید مطهری در ضمن درسهای فلسفی خود به شیوایی و با دقت آن را بیان کرده‏اند. یکی دیگر از اساتید معاصر ما در حکمت الهی، در ضمن درسهای خود با توجه به تفاوتی که ملاصدرا بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی گذاشته است، فرموده‏اند که‏ «من‏» به حمل اولی ذاتی‏ «من‏» است و به حمل شایع صناعی‏ «او» است. «من‏» عبارت است از شهود و حضور، ولی بیان ما از «من‏» همیشه حکایت‏ «من‏» است و یا حکایتی از «من‏» است -بنا به تفاوتی که میان یحکی الوجود و یحکی عن الوجود، وجود دارد- و این حکایت‏ «من‏» یا حکایت از «من‏» حصول است و در علم حصولی فاصله و تفاوت میان عالم و معلوم قطعی و حتمی است. «من‏» حضور است و آگاهی و علم‏ «من‏» علمی است حضوری، ولی اخبار از «من‏» حصولی است و در هر حصولی فاصله و بعد وجود دارد و برای تعبیر از بُعد باید «او» گفت و نه‏ «من‏» و اگر «من‏» گفته شود این‏ «من‏» مأوّل به‏ «او» می‏شود.

برگردیم به سؤال قبلی: سفر از «من‏» به‏ «دیگری‏» یا از «من‏» به‏ «تو» چگونه ممکن است. یکی از جوابها را می‏توان از خلال بحثهای فنومنولوژی به دست آورد.هوسرل با تأمل در «تأملات دکارتی‏» گفته است که «من فکر می‏کنم» همیشه عبارت است از «من فکری را فکر می‏کنم». او از این مطلب به عنوان Intentionlalität یا حیث التفاتی تعبیر می‏کند. بنابراین‏ «من‏» که در لسان اهل فلسفه عبارت بود از جوهر متفکر و اندیشه (ای برادر تو همه اندیشه ای) و همان‏ «من‏» که دکارت آن را مبنایی برای بنای جهان فلسفی خویش قرار داده بود تبدیل می‏شود به‏ «تفکر به...» و «اندیشه راجع به...» [و] با تأویل پدیدارشناختی، ego cogito (من فکر می‏کنم) دکارت تأویل می‏شود به ego cogito cogitatum (من فکری را فکر می‏کنم)‏. پس‏ «من‏» به‌عنوان «من فکرکننده به...» همیشه معطوف به غیر خویش است.

هوسرل همچنین می‏گوید: «من و زندگی من قطعه‌‏ای از جهان نیست‏».[4] این نحوۀ وجود در جهان را می‏توان نزدیک به چیزی دانست که بعضی از متفکران از آن تعبیر به Existentz «قیام یا تقرر ظهوری‏» کرده‏اند. نظریات هوسرل در باب این مسئله بسیار مفصل و دقیق است. افکار او دربارۀ این مسئله در کتاب Die Konstitution der geistigen Welt به تفصیل بیان شده است، مخصوصاً بیان او در باب آنچه وی آن را Intersubjektivität (بین الاذهان بودن) می‏نامد، بسیار پیچیده و دقیق است. او از این مطلب نتیجه می‏گیرد که‏ «جهان زندگی‏» Lebenswelt جهان مشترک زندگی انسانی است. این جهان نه‏ «جهان من‏» بلکه‏ «جهان ما» است او در کتاب:Die Krisis der eurpäischen Wissenschaften und die transzendertale Phänomenologie تصریح کرده است که ما در جهانی زندگی می‏کنیم که از پیش به ما داده شده است و به همه تعلق دارد.

آنچه فنومنولوژی هوسرل در باب‏ «گفتگوی میان تمدنها» و فرهنگها می‏تواند به ما بیاموزد بیشتر ناشی از این دو مفهوم است: یکی مفهوم‏ «بین الاذهان بودن‏» و دیگری‏ «جهان زندگی‏». با استمداد از دو مفهوم‏ «بین الاذهان بودن‏» و «زیست‌جهان‏» می‏توانیم ریشه‌های عمیق وحدت تجربه‌‏های زندگی انسانی در عرصه‏های زندگی فردی و جمعی را تبیین نماییم و از آنجا که تمام مظاهر تمدن و فرهنگ جوامع انسانی، ناشی از این ریشه‏های مشترک است، مسئلۀ‏ «گفت‌وگوی تمدنها» نه تنها یک امر انشایی و تجویزی است، بلکه یک امر واقعی و تاریخی نیز هست.

مطلبی که هیدگر تحت عنوان‏ «کون فی العالم‏» in-der-Welt-sein مطرح کرده است به وضوح وامدار مسئلۀ Lebenswelt (زیست جهان) هوسرل است. هیدگر به ما آموخته است که هستی آدمی که او از آن به‏ «دازاین‏» تعبیر می‏کند، همیشه همراه است با «با-هستن‏» Mit-sein.

در اینجا فرصت تفسیر و تبیین مطالب این فیلسوف وجود ندارد اما فقط من می‏توانم اشاره نمایم بحث در مبانی فلسفی‏ «گفتگوی تمدنها» لاجرم به بحث درباره مسایلی منجر می‏شود که من آن را «انسان شناسی فلسفی‏» می‏خوانم.برای ورود به این میدان و طرح مطالب‏ «انسان شناسی فلسفی‏» لازم است که از آنچه متفکران بزرگ مخصوصا فلاسفه دو قرن اخیر در این موارد گفته‏اند اطلاع حاصل نماییم.

آنچه تاکنون به اختصار بیان شد، در واقع نشان دادن ریشه‏‌های بحث مربوط به دیالوگ در نزد تنی چند از فلاسفه بزرگ بود. اما همان طور که گفتم آموزگاران بزرگ هم سخنی و همدلی بشر، ادیان بزرگ و متفکران دینی بوده‏اند و بحث راجع به کلمه و بیان در حوزۀ دین و تفکر دینی عمق و ظرافتی بی‏مانند پیدا می‏کند. موضوع سخنرانی من توجه به بعضی از وجوه فلسفی مسئله دیالوگ است و بنابراین نمی‏توانم حتی خیلی گذرا و مختصر، به این بحث از نظر فکر دینی بپردازم. اما فقط می‏توانم بگویم اینکه در انجیل آمده است که «در آغاز کلمه بود» و یا قرآن کلام الله است، نشانه‏‌ای است از این حقیقت که فقط در عالم دینی است که انسان عمیقاً و مستقیماً و شخصاً مورد خطاب واقع می‏شود. این خطاب در عمیق‏ترین درجات وجودی او نفوذ می‏کند. در این حال او فقط یک موجود در کنار موجودات و اشیای دیگر نیست. او ناگهان از همۀ جهان برکشیده می‏شود و از همۀ مرزهای وجودی خویش فرا می‏رود. او دیگر یک موجود موقتی و فانی نیست زیرا در وقت خطاب به‏ «لحظۀ بی‏‌زمان‏» مشرف شده است.

اینکه کشور ایران با حکومت دینی خود جهان را به مکالمه و محادثه دعوت می‏کند، قضیه‌‏ای اتفاقی نیست، حکمت دینی همیشه صدای دعوت به هدایت و صلح بوده و خواهد بود.

[1]. ارنست كاسيرر، رساله‏اى در باب انسان، درآمدى بر فلسفۀ فرهنگ، ترجمۀ دكتر بزرگ نادرزاد، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران 1373، ص 28.

[2]. Ritter, jachim, (Hrsg): Historisches Wörterbuch der Philosophie; Stuttgart; 1972; B2; S. 226.

[3]. همانجا.

[4]. Edmund Husserl; Cartesianische Meditationen; Hamburg;1995; S. 26.