کمی پیشاتاریخ مفهوم «اعلان صوری» نوشتۀ احسان محمدی

Πλάνη:
کمی پیشاتاریخ اعلان صوری
برنتانو در پایان‌نامه‌ی خودش درباره‌ی ارسطو به بررسی وجودشناسی می‌پردازد. برنتانو در این پایان‌نامه پیدایش برابرایستاهای ایدئال و ساختارهای منطقی را به فعالیت حکم برمی‌گرداند. او برخلاف کانت معتقد بود که مقولات کارکردهای سوژه نیستند، بلکه تعینات رئال، یعنی مقومات خود شی هستند که نسبت به فعالیت عقلانی انسان لااقتضا هستند. برای برنتانو حوزه‌ی «موجودات مطابق با اشکال مقولی‌شان» [Seiende nach den Figuren der Kategorien] تبدیل به حیطه‌ی وجودشناسی می‌شود. از نظر برنتانو «موجود به معنای امر حقیقی» [Seiende im Sie des Wahren] فعلیت اصیلی ندارد، بلکه چگونگی فهم ما از موجود را می‌رساند که وابسته به عملکردهای فهم است. این معنا از موجود با فهم وجود همچون یک فعل ربطی پیوند خورده است و بر خلاف مورد قبلی ساختار خود شی را نمی‌رساند، بلکه نمایانگر حقیقی یا غیرحقیقی بودن آن است و حقیقت تعینی از خود شی نیست بلکه مکان حقیقی حقیقت و کذب در سوژه است. موجود تا آنجا که اندیشیده می‌شود می‌تواند حقیقی یا غیرحقیقی باشد. پس برنتانو موجود در معنای امر حقیقی را حیطه‌ی منطق می‌خواند. «هر شی معقول، یعنی هر چیزی از آن حیث که می‌تواند در روح ما به نحو ابژکتیو باشد و موضوع ادعایی حقیقی و ایجابی قرار بگیرد» به این حیطه تعلق دارد (پیش از برنتانو ترندلنبورگ تمایز مشابهی را بین مقولات ایجاد کرده بود. ترندلنبورگ بین مقولات رئالی که اندیشه از طریق آن‌ها ذات اشیا را بیان می‌کند و مقولات جهت که ریشه در افعال شناختی دارند تمایز می‌گذارد).
لاسکِ‌ نوکانتی، شاگرد ریکرت که تحت تأثیر هوسرل بود، هم سعی می‌کند بین دو دسته مقولات تفکیک ایجاد کند اما با تمایز مهمی از کار برنتانو. مسئله‌ی لاسک جایگاه منطق است. اینکه منطق در ابژه ریشه دارد یا در سوژه یا در جای دیگری؟ به نظر لاسک منطق دچار بی‌خانمانی شده و ریشه‌ی آن را باید در ارسطو جست. در ارسطو صورت همزمان به مقولات منطقی و ذوات مابعدالطبیعی اطلاق می‌شود. به همین دلیل در تاریخ فلسفه همواره بین صورت‌های منطقی و عناصر سازنده‌ی موجودیت موجود محسوس خلط شده است و در نتیجه گمان رفته که این عناصر، حداقل قابل تفکیک از موجودات محسوس هستند. از سوی دیگر چون موجودات محسوس موجودات ممکن و وابسته هستند، ویژگی‌های ضروری و کلی منطق نمی‌تواند از آن‌ها ریشه بگیرد. پس اندیشه باید ریشه در موجودات فراحسی داشته باشد که معلوم می‌شود همان صورت‌های منطقی بوده‌اند. با گشت کرپنیکی کانت اتفاق مهم می‌افتد. کانت نشان می‌دهد، مفاهیم پیشینی متعلق به حوزه‌ی مابعدالطبیعه نیستند بلکه به حوزه‌ی منطق تعلق دارند. کانت نهایتاً جایگاه این منطق را در من استعلایی می‌داند که نه منم آنچنان که بر خودم ظهور می‌کنم و نه منم همان‌طور که در خودم هستم؛ یعنی کانت موفق نمی‌شود تعبیری ایجابی از آن به دست بدهد
از سوی دیگر لاسک دو نقص اساسی دیگر در پژوهش منطقی کانت می‌بیند. نخست آنکه کانت همچون ارسطو خود را محدود به مقولاتی می‌سازد که به کار پژوهش طبیعت می‌آیند، اما لاسک همنوا با استادش ریکرت معتقد است پژوهش تاریخی و حیات تاریخی انسان نیازمند مقولاتی از آن خود است که کانت به آن‌ها توجه نکرده است. همین نقد را هم از لسان نوکانتی‌های ماربورگ می‌شنوید، آنجا که ناترپ می‌گوید روش استعلایی باید نظر به کلیت زیست خلاق فرهنگی انسان داشته باشد. از سوی دیگر روش استعلایی کانت به شرایط امکان خود نقد استعلایی توجه نکرده است. نظریه‌ی شناخت کانت نمی‌تواند وجه اعتبار همین فعالیت شناختی را توضیح دهد. پس در نهایت در کانت نیز منطق نتوانسته است به خانه‌ی خود برسد، به ویژه که مقولات منطقی خود روش استعلایی ناگفته باقی مانده است. به همین دلیل لاسک نام اصلی مهم خودش را «منطق فلسفه و آموزه‌ی مقولات» [Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre] می‌گذارد، چرا که فلسفه نیازمند مقولاتی از آن خودست تا وجه کار خودش را توضیح دهد. فلسفه باید بتواند خودش را توضیح دهد و موجه سازد (پژواک این نقد را در وجود و زمان ببینید. اینکه چگونه هیدگر خود فلسفه را در زیست روزمره بنیان می‌نهد و نحوه‌ی شکل‌گیری اگزیستنسیال آن را توضیح می‌دهد).
لاسک برای حل این بحران بی‌خانمانی به سراغ تمایزی می‌رود که لوتسه بنیان‌گذاشته بود. لوتسه مرزی تقلیل‌ناپذیر بین آنچه که هست یا رخ می‌دهد با حوزه‌ی امر معتبر می‌کشد. گزاره‌ای صادق و است و معتبر و این فعلیتی است غیر از فعلیت موجود. پرسش از آن چه که هست غیر از پرسش از اعتبار و ارزش گزاره است. شکافی بین موجود و امر معتبر است با تأکید بر آنکه حوزه‌ی اعتبار حوزه‌ی مستقلی از موجودات نیست. از نظر لاسک تا زمانی که کانت مقولات را در سوژه جایابی می‌کند، گویی این افعال ترکیب را (شبه) موجوداتی می‌پندارد که با دیگر موجودات (داده‌های حسی) تعامل دارند یا کاری با آن‌ها می‌کنند. آن‌ها از خودانگیختگی سوژه نشأت می‌گیرند و فرم‌های عمل ترکیب سوژه هستند و اعتبار خود را از وحدت تجربه در آگاهی به دست می‌آورند. اما از نظر لاسک منطق در حیطه‌ی موجود در خانه نیست. پس تلاش کانت برای استنتاج اعتبار ابژکتیو مقولات از خاستگاهی سوبژکتیو مبتنی بر این سوءِ برداشت از طبیعت لوگوس است. لاسک کانت را متهم می‌سازد که نتوانسته بین سطح استعلایی و سطح مابعدالطبیعی و روانشناختی تمایز واضحی ایجاد کند (اتهام‌ها لاسک به کانت در عدم موفقیت کانت در درک درست منطق استعلایی و نقصان‌هایش در استنتاج استعلایی در دو جریان نوکانتی آن زمان رواج داشته است). از نظر لاسک مقولات، اولاً هیچ ارجاعی به سوژه ندارد و هر ارجاعی به سوژه ثانوی است. پس منطق تنها در حیطه‌ی ارزش و اعتبار است که به خانه‌ی خود می‌رسد. مقولات هست نیستند بلکه اعتبار دارند. حال منطق استعلایی باید نشان دهد چگونه این صورت‌های منطقی که ابژه را ممکن می‌سازند با موجودات در ارتباط قرار می‌گیرند. لاسک برای توضیح این رابطه نظریه‌ی معنای خود را پیش می‌کشد که به محور فلسفه‌ی او تبدیل می‌شود تا بدون در افتادن در مابعدالطبیعه از بازنمایی‌گرایی کانتی نیز دوری گزیند. نظریه‌ی مقولات نظریه بازنمایی و تصویر نیست،‌ نظریه‌ای درباره‌ی ابژه برای ما نیست بلکه نظریه‌ی وجود ابژه‌هاست «پیش از هر تماسی با سوبژکتیویته.» با تفکیک لوتسه تازه لوگوس می‌تواند بی‌آنکه به هر نحوی به نظریه‌ی دو جهانی بیفتد، حیطه‌ای مستقل و از آن خود بیابد.
کانت منطق استعلایی را منطق حقیقت خوانده بود: چرا که «عناصر شناخت محض فهم و اصولی را ارائه می‌دهد که بدون آنها کلاً هیچ برابرایستایی نمی‌تواند اندیشیده شود. زیرا هیچ شناختی نمی‌تواند آن را نقض کند بی‌آنکه همزمان تمام محتوایش را، یعنی هرگونه رابطه با ابژهای را، و در نتیجه هر حقیقتی را، از دست دهد.» (A62-3, B87). پس منطق استعلایی بیانی است از تعین و قوام ابژکتیویته. ابژکتیویته‌ی ابژه، وجود موجود، شیئیت شی و نظیر آن مؤلفه‌ای رئال نیستند، بلکه مؤلفه‌ای منطقی هستند. پس از نظر لاسک، کانت در این نقطه تمایز سنتی بین ابژه و حقیقت را برداشته است؛ انقلاب کپرنیکی به معنای آن است که هیچ ورطه‌ی فرامنطقی و شکاکانه‌ای بین شی و حقیقتش وجود ندارد و «حقیقت تا به خود ابژه گسترش می‌یابد، با آن اینهمان است.» در نتیجه در تفسیر لاسک از کانت مفهوم ابژه به «آنچه چیزی در حقیقت هست» تبدیل می‌شود. پس فلسفه‌ی استعلایی که از شرایط امکان می‌پرسد، در اصل تمام ابژه‌ها را در ساختار اعتبار و معقولیت‌شان، یعنی در حقیقت‌شان تماتیزه می‌کند. پس لاسک منطق استعلایی را شناخت‌شناسی (Gnosiology) نمی‌داند بلکه آن را حقیقت‌شناسی می‌داند (Aletheiology) که نه بر شرایط امکان شناخت، بلکه بر ساختار صوری-وجودشناختی حقیقت تأمل می‌کند. در این منطق، حقیقت اولاً نه به حکم ارجاع دارد و نه به تصویر، که هر دو لاجرم پای سوژه را به میان می‌کشند. به همین دلیل حیطه‌ای که منطق بر آن حاکم است فی‌نفسه حد ندارد، ولو آنکه در نسبت با شناخت ما حد بخورد.
اگر ارزش ابژکتیو مقولات با ارجاع به سوژه به دست نمی‌آید پس دیگر آن‌ها را نباید فرم‌های ترکیب دانست، بلکه آن‌ها صرفاً اعتبار دارد (یا چنان که هیدگر در درسگفتاری می‌گوید می‌ارزد (es wertet) و ما همین فعل محض ارزیدن را تجربه می‌کنیم. هیدگر با نقد نظریه‌ی حقیقت بادنی‌ها می‌ارزد را به فعل محض جهانیدن (es weltet) تبدیل می‌کند.). اعتبار مقولی همان ابژکتیویته‌ی ابژه است که حقیقت را رقم می‌زند و حقیقت در معنای صدق گزاره از این حوزه نشأت می‌گیرد و نسبت به آن ثانوی است، اما کانت متوجه این موضوع نشده بود.
حقیقت از نظر لاسک همان وحدت معنا است،یعنی نسبت آغازین (Urverhältnis) بین صورت‌های معتبر منطقی با ماده که این صورت‌ها در خصوص آن‌ها اعتبار دارند. از نظر لاسک این رابطه تحت اصل «تعین مادی صورت» است که مطابق این اصل تمایز صورت‌ها در حیطه‌ی اعتبار ریشه ندارد، بلکه منسوب به ماده‌ای است که آن صورت، صورت این ماده است و آن ماده، ماده‌ی این صورت. این اصل می‌گوید با آنکه صورت‌ها در عوض آنکه باشند اعتبار دارند و معتبر هستند، اما باید به آن‌ها در ارتباط با ماده اندیشید. از این منظر لاسک از یک سو تحت تأثیر ویندلباند و ریکرت است که می‌خواستند برخلاف هگل و فیشته، تمایز مقولات حاصل رابطه‌ی دیالکتیکی خود آن‌ها نباشد، بلکه ریشه در رئالیته داشته باشد و از سوی دیگر تحت تأثیر شهود مقولی هوسرل بود که مقوله را مؤلفه‌ای التفاتی می‌دانست که از دل خود ابژه و در افعال بنیان‌نهاده به دست می‌آمد. لاسک هم اعتبار را مفهومی التفاتی می‌فهمد که همواره اعتبار دارد برای (Hin-gelten) ماده‌ای. پس مقولات را نمی‌توان از دل هم استنتاج کرد، بلکه می‌توان آن‌ها را از روی موجودات خواند.
از نظر لاسک در تجربه‌ی روزمره و علمی من نظر به خود ماده داریم. در شیمی نظر می‌کنیم به آب از حیث مادی‌اش و آن را مثلاً ذیل علیت بررسی می‌کنیم، اما به خود مقوله اصلاً توجهی نداریم. پس در این دو حیطه ابژه‌ای را تجربه می‌کنیم که گرچه در وحدتی با مقوله است، اما چون این مقوله و وحدتش تماتیزه نشده و موضوع دغدغه‌ی ما نیست، ابژه‌ی ما ابژه‌ایست که از حیث منطقی عریان است و تازه در تأمل استعلایی-منطقی بر روی معنا است که خود فرم منطقی برجسته و معنا ایضاح می‌شود. به همین دلیل لاسک از مقوله نه در مقام ترکیب، بلکه در مقام «مؤلفه‌ی ایضاح» (Klarheitsmoment) سخن می‌گوید که همان معقولیت ابژه است همچون یک کل معنایی. در نتیجه تمایز فرم و ماده یک تمایز رئال نیست، بلکه تمایزی رفلکتیو است. فرم چیزی جز مؤلفه‌ی حقیقت خود ماده نیست. پس تمایز مقوله و موجود هم تمایز بین دو موجود نیست، بلکه تمایز بین درک مستقیم و درک رفلکتیو موجود است. در نتیجه در زندگی روزمره و علمی ابژه در نور همین امر مقولی بر ما ظاهر می‌شود و ما آن را زندگی می‌کنیم بی‌آنکه خودِ این مؤلفه‌ی ایضاح شناخته شده باشد. به همین دلیل لاسک تجربه‌ی ایضاح مقولی پیشاتأملی را زیستن در حقیقت می‌خواند.
لاسک در کنار این دسته از مقولات که به معنای یاد شده مقولات تقویمی هستند، از مقولات رفلکسیو هم یاد می‌کند. برخلاف دسته‌ی اول که مقولات ارجاعی به سوژه نداشتند و نسبت آغازین آن‌ها با ماده است، این دسته از مقولات اشاره به صرفِ رابطه‌ی سوژه و ابژه دارند و مقولاتی سوبژکتیوتر، فرمال و رفلکسیو محسوب می‌شوند. مقولات تقویمی با توجه ماده تمایز می‌یابند و سلسله مراتب موجودات را صورت‌بندی می‌کنند، مقولات رفلکتیو صورت‌بندی «چیزی در کل» هستند که از نظر لاسک صورت اولیه‌اش این است که «هست/می‌نماید/آن می‌دهد es gibt». این مقولات از آن جهت که نظر به رابطه‌ی سوژه-ابژه دارند برخلاف دسته‌ی قبلی مقولات بر کلیت موجودات قابل حمل هستند و ماده نیست که آن‌ها را تمایز می‌بخشد، آن‌ها هر ماده‌ای را از جهت آنکه چیزی است دربر می‌گرند و برای تمام حیطه‌های مقولی معتبر هستند. در نتیجه خود دوگانه‌ی سوژه-ابژه است منشأ تمایز یافتن آن‌هاست.
... [دکارت در توضیح کوگیتو] به وجودشناسی دازین نمی‌پردازد، فقط به نکته‌ای اشاره شده است: اگر دکارت به طور کلی به اگو می‌پردازد، نمی‌تواند کاملاً در این موضوع به اشتباه افتد. [این نکته در دکارت] قابل توجه است: هم‌بودی، هم‌فرادست‌بودن، تلاقی [بودن‌من و اندیشیدن]، هر وقت که، تا زمانی که، می‌اندیشم. این مستلزم آن است که اگو بی‌پایان و مطلقاً همیشه، بی‌آغاز و پایان، نمی‌اندیشد. اگو «تا زمانیِ» خودش را دارد. اگر دکارت بود می‌گفت: مسلماً، با گفتن از res cogitans (شی اندیشنده) در مقام substantia finita (جوهر متناهی) این امر به حساب آمده است. اما آیا این کافی است؟ یا به همین سبب درست همین وجودِ تناهی دازین، وجودی که ساخت وجودشناختی ویژه‌ای دارد، به درستی شناخته نشده است؟ آیا دازین موجودی است بین دو پایان، بین تولد و مرگ؟ تولد کجاست و مرگ کجاست؟ و چطور باید به بینِ هر دو اندیشید؟ آیا دازین به سادگی تولدش را، همچون ایستگاهی که از آن درمی‌گذرد، پشت سر گذاشته و رها کرده است؟ یا من فقط از آن جهت هستم که در هر مورد و پیوسته زاده شده‌ام؟ من فقط در مقام زاده‌شده اگزیستنس می‌گزارم. و در باب مرگ –آیا مرگ پایانی در جایی است که من نهایتاً به آن می‌رسم، یا مرگ از جایی به ملاقات من می‌آید؟ یا آیا چنین نیست که مرگ همواره از پیش در خود دازین همچون امکانی ممتاز نهفته است، یعنی آیا دازین امکانِ عدمِ امکانِ مطلق اگزیستنس را در خودش حمل نمی‌کند، چندانکه دازین زاده شده در هر مورد از پیش می‌میرد، یعنی با مرگش نسبت می‌گیرد؟ دازین صرفاً همچون خود را امتداد دادن بین تولد و مرگ، اگزیستنس می‌گزارد. خود دازین اگزیستنس می‌گزارد در مقام همین امتداد. دازین هرگز ذاتاً و صرفاً فرادست نیست، بلکه منِ زاده شده بودگی[ام] هستم و همچون [موجودی] میرا ذاتاً در آینده هستم.
مرگ در هر مورد از آن من است، به همین قیاس تولد هم. خودایستاییِ «خود» از دل نسبتِ اگزیستنس‌گزارنده با تولد و مرگ خود را معین می‌سازد. هر دو می‌توانند نهفته بمانند و بنابراین «خود» خودش را از آن خود نکند، غیر اصیل باشد. اما می‌تواند به نحو اصیل هم اگزیستنس گزارد. بیشتر به این دو امکان اساسیِ اگزیستنس، که هر دازینی در آن‌ها اگزیستنس می‌گزارد، نمی‌پردازم؛ فقط این‌قدر که: اینکه آیا من به نحو اصیل اگزیستنس می‌گزارم یا به نحو غیر اصیل، چندان بداهتی عادی و بی‌خطر ندارد، بهتر بگویم، همچون cogito sum (می‌اندیشم، هستم) بداهت ندارد. یقین مرگ یقینی‌تر از هر گزاره‌ی ریاضی و با این همه ذاتاً از جنس دیگری است.
Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant
هوسرل هم در ادامه‌ی کار برنتانو بین دو دسته از مقولات تمایز ایجاد می‌کند. دسته‌ی نخست تعینات خود برابرایستا هستند بی نسبت با سوژه. هوسرل آن‌ها را مقولات مادی [materiale Kategorien] می‌خواند. آن‌ها خود برابرایستا را در برابرایستابودنش قوام می‌بخشند. تا آنجا که لاسک سعی می‌کرد مقولات را به مثابه‌ی «مؤلفه‌ی ایضاح» توضیح دهد، مؤلفه‌هایی که بی‌نسبت با سوبژکتیویته هستند، تحت تأثیر شهود مقولی هوسرل بود؛ هوسرل هم می‌گوید که دسته‌ی نخست مقولات بی‌نسبت با سوژه هستند و این سوژه نیست که برابرایستا را قوام می‌بخشد، این سوژه نیست که برابرایستابودگی برابرایستا را می‌سازد و آن را از جانب خودش عطا می‌کند، اما هوسرل برخلاف لاسک دوباره پای سوژه را در پژوهش شهود مقولی به میان می‌آورد. برای کشف امور مقولی نیاز به افعال التفاتی سوژه است. در ادراک بسیط و مستقیم سوژه است که شی همچون یک کل نامصرح داده می‌شود و مبتنی بر آن در افعال بنیان‌نهاده‌ی التفاتی مؤلفه‌های مقولی شی برجسته می‌شوند. برای پژوهش مقولی نیاز به این افعال بنیان‌نهاده است تا امور مقولی از دل آن کل نامصرح برجسته شوند، کشف شوند و قوام یابند. در نتیجه قوام‌بخشی در لسان هوسرل معنای دومی پیدا می‌کند که هیدگر آن را اینچنین تعبیر می‌کند: «مجال دیدن دادن به موجود در برابرایستابودگی‌اش».
از نظر هوسرل دسته‌ی دوم مقولات، مقولاتی هستند که از فعالیت اندیشه ریشه می‌گیرند و به هر برابرایستایی، فارغ از محتوایش، ربط دارند، از آن حیث که اندیشیده می‌شود. هوسرل این دسته از مقولات را مقولات فرمال [formale Kategorien] می‌خواند. نظیر برابرایستا به طور کلی، ربط، وحدت. آن‌ها فرمال هستند چرا که «به نحو علمی تکه‌تعیناتی را که به فرم احکامِ ممکن تعلق دارند» مفهوم می‌سازند. آن‌ها از دل برابرایستا داده نمی‌شوند، بلکه در اندیشه، یعنی در فعالیت حکم سوژه قوام می‌یابند. پس در هوسرل از سویی مقولاتی یافت می‌شوند که از کلی‌سازی به دست می‌آیند که مشابه است با «موجودات مطابق با اشکال مقولی‌شان» در برنتانو و از سوی دیگر مقولاتی یافت می‌شوند که از صوری‌سازی به دست می‌آیند که مشابه است با «موجود به معنای امر حقیقی» در برنتانو.
از نظر هوسرل صوری‌سازی عبارت است از اینکه محتوا با متغیرهای نامتعین [رجوع کنید به سخن کاسیرر]، یعنی با فرم تهی «چیز [Etwas]» جایگزین شود. صوری‌سازی از شیئیت شی به امر فرمالی و از تعین محتواییِ برابرایستا به برابرایستایی گذر می‌کند که صرفاً توسط فرم‌هایی که با آن‌ها اندیشیده می‌شود، مشخص می‌شود. هر محتوایی «چیزی» است از آن حیث که متعلق اندیشه و حکم است. در مقابل در کلی‌سازی عالی‌ترین اجناس و تعینات به دست می‌آیند که برابرایستا در هر مورد ذیل یک جنس مشخص و متمایز قرار می‌گیرد. کلی‌سازی از جزیی به سوی کلی، از فرد به سوی محتوای ذاتی‌اش حرکت می‌کند. از آن‌جا که این کلی از دل خود موجود مدرک برجسته می‌شود، در نتیجه هر بار بند به نقطه‌ی شروع است، محدود به همان منطقه‌ی محتوایی است. نمی‌توان ذات رنگ را از روی ذات صدا به دست آورد. برعکس، صوری‌سازی که ریشه در عملکرد اندیشه دارد و از دل آن مقولات فرمال و به معنایی کلی به دست می‌آیند، برخلاف حالت قبل محدود به منطقه‌ای با محتوایی خاص، محدود به منطقه‌ی وجودی خاصی نیست.
برای هوسرل مسئله‌ی کلی‌سازی مسئله‌ی وجودشناسی مادی است که به فعلیت می‌پردازد و مسئله‌ی صوری‌سازی مسئله‌ی وجود شناسی فرمال است که به حکم می‌پردازد. هر منطقه از فعلیت مطابق با یک وجودشناسی مادی است که با ساختار پیشینی آن سر و کار دارد. در مقابل وجودشناسی فرمال «آموزه‌ی علمی» است که به منطق و مفاهیم و قوانینش می‌پردازد؛ این مفاهیم و قوانین برای هر برابرایستایی اعتبار دارند و بر همه‌ی آن‌ها کاربردپذیر هستند: امر فرمال «چیزی است که به موجب فرم محض اندیشه برای برابرایستا به طور کلی اعتبار دارد، یعنی چیزی است که می‌توان درباره‌ی اعتبار ابژکتیو معانی گفت، [آن هم] پیش از هر گونه ماده‌ای‌ [...] و بر مبنای فرم محض معنا که در آن اندیشه می‌شوند.» فرم‌های منطقی، چون که به برابرایستایشان محتوایی اعطا نمی‌کنند، ساختار محتوایی جهان را نمی‌سازند بلکه «اعضای سازنده‌ی فعالیت حکم و تألیف‌های برخاسته از آن‌اند». آن‌ها به فعلیت به خودی خود تعلق ندارند و برابرایستای محسوس را به خودی خود قوام نمی‌بخشند. به همین دلیل هوسرل منطق را علم به «چیز به طور کلی» می‌خواند، چرا که به هر موجود، از هر جنس و محتوایی، از آن حیث که اندیشیده می‌شود، از طریق مقولات خاص خود منطق می‌پردازد. چیز در لسان هوسرل همان ترجمه‌ی aliquid در زبان اسکولاتیک است که از استعلاییات است و مشخص کننده‌ی محتوا نیست و ربطی به مفاهیم جنس و نوع ندارد بلکه «تعینی نسبی» است که «در خور هر محتوای قابل اندیشه» است، البته «به نحو بیرونی و غیراصیل» چرا که چیزی درباره‌ی طبیعت و محتوای برابرایستا نمی‌گوید. هوسرل این چنین می‌کوشد هم پیدایش امر کلی در معنای جنس و نوع را توضیح دهد و هم پیدایش امر کلی در معنای استعلایی آن در قرون وسطی را (توجه هیدگر به آن نوشته‌ی مجعول دونس اسکوتوس و تمایز امور مقولی در آن نشانه‌ی پیگیری تقسیمات هوسرل و لاسک و یافتن نشانه‌هایی از این تقسیم‌بندی‌ها در آن نوشته است).
منطق به برابرایستایش صرفاً‌ همچون برابرایستای حکمی ممکن می‌نگرد و فرم‌های حکمی که به آن تعلق می‌گیرند، انحای [Modi] آن چیز تهی هستند (آن‌ها مفاهیم تعدیلی [Abwandlungsbegriffe] هستند)*. سخن هوسرل حاکی از آن است که در حکم تعدیلاتی رخ می‌دهد که بنابر آن برابرایستای حسی در ساختار مقولی-فرمال جدیدی نشانده می‌شود. به عبارت دیگر هوسرل می‌گوید که هر توصیفی نحوی انتزاع را پیش‌فرض می‌گیرد، بدین معنا که توصیف تحلیلی مفهومی است، اما صوری‌‌سازی (یا چیزی که هوسرل idealisierung می‌خواند در تقابل با Ideation) برجسته کردن مؤلفه‌ای از برابرایستای انضمامی نیست که حاصلش امری آیدتیک همچون قرمز کلی باشد؛ مقولات صوری کشف ساختار تجربه نیستند، بلکه با اعطای مؤلفه‌های فرمی جدید، به این ساختار هیئت می‌بخشند، به آن معنایی منطقی عطا می‌کند. در افعال تألیفیِ اندیشه برابرایستاها «فرم‌معنایی [Siesform] دریافت می‌کند.» البته این صورت‌بخشی منطقی-مقولی مستلزم ساختار پیشامفهومی-پیشاحملی جهان حسی-مادی است تا بتواند فرم‌های خود را عطا کند. اگر جهان ساختار منطقی یک‌دست نداشت، اگر «امکان‌ها و گرایش‌هایی به idealisierung» نداشت، اگر ابژه‌هایی ثابت و هویاتی استوار وجود نداشتند، منطق و ریاضی بر روی تجربه کاربردپذیر نبودند.
* قبلاً‌ اشاره کرده بودم: هیدگر در تحلیلی که از حیث التفاتی در هوسرل ارائه می‌دهد یکی از نقاط ممتاز تحلیل هوسرل از حیث التفاتی را توجه به روی‌آورده (نوئما) می‌داند. به نظر هیدگر برنتانو روی‌آورندگی و شیوه‌های گوناگون آن را دیده بود اما به روی‌آورده توجهی نداشت.مسئله بر سر آن است که مدرَک بودن از ویژگی‌های موجود بماهو موجود نیست، بلکه مدرَک‌بودن و ساختار مدرَک‌بودگی به ادراک کردن به خودی خود، یعنی به حیث التفاتی تعلق دارد. پس می‌توان تمایز مهمی را ایجاد کرد. خود موجود و موجود در نحوه‌ای که به آن‌ها روی‌آورده شده است: ادراک شده، تصور شده، حکم شده، دوست داشته شده و مانند آن. پس مقصود از روی‌آورده، مدرَک به منزله‌ی موجود نیست بلکه مقصود به منزله‌ی موجود در نحوه‌ی مدرَک‌بودگی‌اش است. در نتیجه کیفیت روی‌آوری ما معین می‌کند که موجود به چه نحو خودش را از جانب خودش به ما نشان دهد.
هوسرل پیش از هیدگر عبارت صوری‌سازی را به کار برده بود. اشاره و اعلان هم مفهومی است که هوسرل در پژوهش‌های منطقی به کار می‌برد. هوسرل در آنجا تمایز مهمی بین بیان‌های موقعی [die okkasionelle Ausdrücke] و ابژکتیو ایجاد می‌کند. بیان‌های ابژکتیو که در علوم مختلف مانند منطق و ریاضی و فیزیک به کار می‌روند، بیان‌هایی هستند ایدئال، فرازمانی، بی‌موقعیت که در انحای مختلف گزاردن افعال التفاتی این‌همان باقی می‌مانند. در نتیجه این بیان‌ها می‌توانند به طور کامل در شهود حاضر شوند. اما بیان‌های موقعی اساساً موقعیت‌مند هستند: «از سوی دیگر آن بیانی را اساساً سوبژکتیو و موقعی، یا به طور مختصر اساساً موقعی می‌خوانیم [...] که ضرورتاً معنای بالفعلش را در هر مورد مطابق مناسبات، مطابق شخصِ سخن‌گو و موقعیتش جهت‌دهی می‌کند. تازه با نظر به وضعیت‌های واقعی اظهارکردن است که برای شنونده یک معنای معین از میان معانی به‌هم‌پیوسته، به طور کلی قوام می‌یابد.» بیان‌های موقعی اساساً موقعیت‌مندند به طوری که فهم معنای آن‌ها بسته به شرایط مختلف فرق می‌کند و به همین دلیل اساساً به طور کامل در شهود حاضر نمی‌شوند. وقتی می‌گویم هوا سرد است مقصودم هوا همچون یک امر کلی و سردی همچون یک کیفت کلی نیست. بلکه در اینجا و اکنون هوا در نسبت با من و پیرامونم سرد می‌نماید. البته من درکی کلی و مبهم از معنای هوا و سردی دارم اما این‌ها برای فهم این جمله کافی نیستند، بلکه فقط در موقعیت بیان این جملات و در نسبت با آن قابل فهم هستند. زمانی هم که مثلاً می‌گویم من به خانه رفتم، شنونده از این جمله یک من کلی، یک من استعلایی یا مانند آن را نمی‌فهمد. «من» مورد به مورد، گوینده به گوینده چیز متفاوتی را قصد می‌کند و «من» یک کلی یا حتی اسم جمع نیست. شنونده با شنیدن «من» به گوینده و پیرامونش نگاه می‌کند تا دریابد مقصود او چیست. البته هوسرل تأکید می‌کند که کاربست من کارکردی کلی دارد که عبارت است از کلمه‌ای که «گوینده در هر مورد خودش را با آن نشانه‌گذاری می‌کند.» من در کاربردش فقط می‌تواند اشاره‌گر و اعلان‌گرِ این من فردانی انضمامی متعین به موقعیتی خاص باشد. هوسرل این ویژگی را کارکرد اعلانگری و اشاره‌گری می‌خواند.
هوسرل در ادامه بین دو معنا تمایز قائل می‌شود. یکی را معنای اعلانگر و اشاره‌گر می‌خواند؛ این معنا کارکردی کلی دارد و درهم‌بافته با کلمات است. کارکرد کلی کلمه‌ی «من» اعلان و نشانه‌گذاری گوینده در هر مورد است به طوری که ما چنین معنای کلی‌ای از من را درک می‌کنیم، بی‌آنکه الزماً این معنا نیاز به برابرایستای خاصی داشته باشد. ضمایر اشاره نیز چنین‌اند. گوینده با توجه به آشنایی و فهم بالفعلی که از خودش و جهان‌پیرامونی‌اش دارد این کلمات را به کار می‌برد و چون این کلمات کارکردی کلی دارند می‌توانند خبررسانی کنند، به طوری که به شنونده مجال می‌دهند با توجه به فهم و آشنایی‌ای که او با موقعیتش دارد معنای اعلان‌شده را در اینجا و حال حاضر درک کند. معنای اعلانگر راهبر شنونده به معنای‌ اعلان‌شده است. در حالی که معنای اعلان‌گر در هر مورد کلی باقی می‌ماند اما معنای اعلان‌شده مورد به مورد و بسته به موقعیت متفاوت است. مثل کلمه‌ی «اینجا»: «[کلمه‌ی] اینجا، پیرامون مکانی گوینده را نشانه‌گذاری می‌کند که به نحو مبهمی تحدید شده است. کسی که این کلمه را به کار می‌برد، مقصودش مکان خودش است که [درک] این مکان مبتنی بر وضع خودش همراه با مکان‌مندی‌اش و تصور کردن شهودی آن است. این مورد به مورد و شخص به شخص تغییر می‌کند، در حالی که هر کس می‌تواند بگوید اینجا.»
این کارکرد کلی اعلانگر و اشاره‌گری به معنا آن است که جملات در بستر خاصی گفته و شنیده می‌شوند و شنونده هربار در موقعیتی و با توجه به آن موقعیت معنای انضمامی آن‌ها را درک می‌کند. به بیان دیگر، در نظر هوسرل هسته‌ی معنایی است که نوئما را به ابژه‌اش مرتبط می‌سازد اما این ارتباط یک ارتباط بی‌ساختار نیست، بلکه در شهودِ ابژه با ساختارها و لایه‌های متعدد شهودات مقولی مواجه هستیم تا نوئما با ابژه‌اش ارتباط بگیرد. بنابراین در این تفسیر موقعیت‌مند است که معنا پر و برآورده می‌شود. پس در بیان‌های موقعی لازم است معنای اعلانگر را با توجه به موقعیت و اعلان و اشاره‌ای که در آن است، چنان فهم و تفسیر کنیم که آن چه را که منظور می‌دارد به خود نزدیک کنیم (شهود تام این ابژه‌ها به دلیل موقعیت‌مندی‌شان و امکان‌های مختلف و نامحدودی که این موقعیت‌ها عرضه می‌دارند ناممکن است، ما فقط می‌توانیم تا حدودی معنا را برآورده سازیم).
این موقعیت‌مندی و همین امکان‌های مختلف و نامحدودی که این موقعیت‌ها عرضه می‌دارند، برای هیدگر در صورتبندی‌اش از دازین و پروژه‌ی ساخت‌گشایی‌اش اهمیت فراوانی دارند. هیدگر در باب ابهام مفاهیم اساسی فلسفه می‌گوید:
در این اشتغالِ پرسش‌برانگیز به ایضاح کلمه به مفاهیمی دلبخواه نمی‌پردازیم، بلکه به مفاهیمی می‌پردازیم که به اصطلاح بیانگر مفاهیم اساسی هستند، نظیر «تصور»؛ معانی ایضاح می‌شوند، چرا که وضوح ندارند، چرا که معانی مختلفی درهم آمیخته‌اند، پس به این سبب که خود کلمه «بس‌معنایی [vieldeutig]» است. در «بس‌معنا بودن»، که همیشه و همزمان دچار نوعی عدم وضوح معانی هم هست، به بسیاریِ جهاتِ معنایی هم اشاره می‌شود، نشانه‌ای داده می‌شود از پیوندهای مختلف معنایی در قالب ساختارهای درهم‌بافته‌ی منطقی. خود این ساختارها هم در خودشان حاملِ‌ ربط معنایی مبینی با حوزه‌های برابرایستاها هستند که مطابق با خصلت-چه‌ایشان تا حدی به نحو اصیل تجربه و درک می‌شوند.
[...] این همزمان به معنای حاضر داشتن [Gegenwärtighaben] وضعیت‌های مختلفی است که از دل آن‌ها جهات معنایی بیرون می‌آیند و در آن‌ها به نحو درست دنبال می‌شوند.
در همین درسگفتار پدیدارشناسی شهود و بیان می‌توانید بخوانید که چطور هیدگر جهات معنایی مختلف واژه‌ی تاریخ را با توجه به موقعیت‌های مختلف ادا شدن‌شان [«دوست من تاریخ می‌خواند»، «اقوام و مردمان بی‌تاریخ»، «این شهر تاریخ پر تلاطمی دارد» و ....] و با توجه به بافتار معناییشان، از هم تفکیک می‌کند و دست به ساخت‌گشایی معنای تاریخ می‌زند.
اعلان صوری در درسگفتار 1919
در اشارات گذشته سعی کردم تا حدی که توانسته‌ام ریشه‌های بحث مفاهیم اعلانگر صوری را نشان دهم. کاسیرر نشان می‌داد که چطور در ریاضیات جدید مفهوم جدیدی از کلی‌سازی ظهور پیدا کرده است که متفاوت از شاکله‌ی نوع-جنس سنتی است. در شاکله‌ی نوع-جنس، جزیی کنار گذاشته می‌شد تا کلی‌سازی شود، ولی در تابع ریاضی با تبدیل جزیی به امر نامعین x، کلی f(x) ساخته می‌شود که در ضمن خودش جزیی را حفظ می‌کند و نظر به نسبت دارد. ناترپ اشاره‌ای داشت که چگونه فهم دنباله در آثار پیشانقدی کانت در تکوین تفکر نقدی او نقش داشته است. لاسک و هوسرل نیز بین دو دسته از مقولات تمایز ایجاد می‌کردند، مقولات تقویمی/رفلکتیو در لاسک و مقولات کلی/صوری در هوسرل.
با این مقدمات می‌توانم وارد بحث اصلی شوم. ردپای مفاهیم اعلانگر صوری را در همان درسگفتار ۱۹۱۹ می‌توان یافت، به طوری که آنچه که در این درسگفتار به طور رسمی آغاز شده است، در وجود و زمان به بار می‌نشیند. در انتهای این درسگفتار هیدگر به نقدهای ناترپ به پدیدارشناسی می‌پردازد. اجمالاً در یکی از پست‌های پیشین به این نقد و جواب اشاره‌ای کردم. هم‌اکنون به صورت دقیق‌تری به آن‌ها می‌پردازم. ناترپ سه نقد را به طرح هوسرل وارد می‌کند:
1- چرخش نگاه در تأمل بازتابی، آنچه را که قبلاً‌ دیده نمی‌شده، بلکه ساده و مستقیم و بدون تأمل بازتابی زیسته می‌شده، تبدیل به موضوع دیدن می‌کند. به آن نظر می‌شود. در این نظر به تجربه‌ی زیسته او در برابر ما می‌ایستد و تبدیل به ابژه‌ی تأمل بارتابی می‌شود. پس تأمل بازتابی یک اخذ موضع نظری است. اما همان‌طور که گفتیم هر موضع نظری یک زندگی‌زدایی است. پس در تأمل بازتابی تجربه‌ی زیسته از تجربه‌ی زیسته بودن می‌افتد. ما آن را زندگی نمی‌کنیم بلکه آن را می‌بینیم. پس جریان پویای زندگی را خاموش می‌کنیم. جریان زندگی در این خاموشی تبدیل به سلسله‌ای از ابژ‌ه‌های منفرد و منظور شده می‌شود. خاصه آنکه تأمل بازتابی خصلت تحلیلی دارد و بنابراین جریان زندگی را می‌شکند و نابود می‌کند.
2- پدیدارشناسی مدعی است که توصیف صرف است و قصد ندارد چیزی را تغییر دهد یا تبیین کند. اما توصیف با مفاهیم پیش می‌رود. ما در توصیف چیزی را ذیل مفهوم کلی درج می‌کنیم. پس توصیف نوعی از ساخت مفهوم و بنابراین نوعی انتزاع را فرض می‌گیرد. این مفهوم واسطه‌ی فهم است. پس توصیف بی‌واسطه نیست بلکه در ارتباط با قوانین اندیشیدن است.
3- پدیدارشناسی مدعی است که در مقام منطقِ علم، علم به «چیز به طور کلی» است (چنانکه در بحث صوری‌سازی در هوسرل آن را توضیح دادم) اما چیزِ صرف اوج زندگی‌زدایی است. یک تجربه باید در نهایتِ انتزاع باشد تا به چیز تبدیل شود.
به خوبی می‌توان دید که انتقادات ناترپ برخاسته از موضع فلسفی خود اوست (قبلاً توضیحاتی در این باب داده‌ام: لینک). نخست آنکه ناترپ معتقد بود هیچ ارتباط مستقیمی با زندگی زیسته‌ی خود نداریم بلکه هر کنش ما (حتی همین حرف‌زدن روزمره‌ی ما که نوعی درج کثرات در کلیات در حداقل‌ترین شکل آن است) یک فعل ابژکتیوساز است. پس دسترسی مستقیم به زندگی به نحوی که مجال دهیم خودش از جانب خودش همچون خودش بر ما نمودارد شود ممکن نیست. بلکه باید در فرایند معکوس ابژه‌سازی، سوژه‌سازی کنیم. همچنین گفته شد مکتب ماربورگ از شهود هوسرل همان شهود حسی کانت را می‌فهمیدند و به نظر آن‌ها هوسرل به نوعی از جزمیت گرفتار شده است؛ این در حالی است که معنای شهود در هوسرل فراتر از ادراک و شهود حسی در کانت است.
با این اوصاف هیدگر برای پاسخ به انتقادات ناترپ نخست به سراغ خود روش بازسازی ناترپ می‌رود. «ناترپ هم [بر ما] معلوم نساخته است که چگونه معنای روشش متفاوت از ابژه‌سازی است.» ناترپ نه تنها چنین نمی‌کند بلکه با گفتن آنکه ابژه‌سازی و سوژه‌سازی دو جهت یک راه‌اند عملاً روش بازسازی را هم‌عرض روش ساختن قرار می‌دهد و این خلاف خواست هوسرل است که با تعلیق و تحویل خواستار روشی نو برای پرژوهش حیات سوژه است. روش بازسازی چیزی بیشتر از آن نیست که ما پس از انجام کار ساختن فرایند را معکوس کنیم. پس این روش عملاً چیزی به روش استعلایی اضافه نمی‌کند. در نتیجه همان‌طور که هیدگر اشاره می‌کند باز-سازی همچنان ساختن است و برخاسته از یک موضع نظری است. علاوه بر آن اگر امر بی‌واسطه نمی‌تواند پیش از ابژه‌سازی به نحو بی‌واسطه داده شود چگونه روش بازسازی می‌تواند به آنچه پیش از ابژه‌سازی داده شده برگردد و همان را نمایان کند؟ به عبارتی معیار این بازسازی چه می‌تواند باشد وقتی به آنچه اولاً‌ داده شده دسترسی مستقیم نداریم؟
هیدگر در گام دوم پاسخ به ناترپ با تأکید بر آنکه در پدیدارشناسی مسئله‌یِ اساسیِ روش‌شناختی* نحوه‌ی واگشایی علمی سپهر تجربه‌ی زیسته است، به اصل‌الاصول پدیدارشناسی اشاره می‌کند که هوسرل آن را این‌چنین صورت‌بندی کرده است:
هر آنچه که خود را در «شهود» به نحو اصیل [...] عرضه می‌کند، باید به‌سادگی همان‌طور که خودش را می‌دهد پذیرفته شود.
نکته‌ی نخست این است که در این اصل هیچ گفته نشده است آنگونه که به نحو نظری داده شده است بلکه گفته شده به سادگی همان‌طور که خودش را می‌دهد. این بدان معنا است که پدیدارشناسی با گسست از موضع نظری آغازی می‌شود. روش پدیدارشناسی همان ابژه‌سازی به نحو معکوس در یک موضع نظری نیست بلکه بازگشت به خود چیزها است آنگونه که خود را در شهود به نحو اصیل می‌دهند. این شهود باید بر هر نظریه‌ای تقدم داشته باشد. پدیدارشناسی دیدن خود چیز است نه ساخت نظریه در باب آن. از سوی دیگر شهود در اینجا در مقابل فهم و اندیشه نیست بلکه در مقابل پندار صرف و سخن بی‌اساس است. این اصل‌الاصول می‌گوید هر سخنی از پدیدار باید مبتنی بر دادگی اصیل آن باشد. به همین دلیل هوسرل آن را نه یک اصل بلکه اصل‌الاصول می‌خواند. حال هیدگر این اصل‌الاصول را به شیوه‌ی خودش صورت‌بندی می‌کند:
همد‌لی با زندگی قصد سرآغازین زندگی حقیقی به طور کلی و موضع سرآغازین تجربه‌ی زیسته و زندگی به خودی خود است که این همدلی به طور مطلق با تجربه‌ی زیسته یکی است. ... این موضع اساسی هنگامی که در آن زندگی می‌کنیم اولاً مطلق است – و هیچ نظام ساخته‌شده‌ای از مفاهیم، هر قدر هم که وسیع باشد، آن را بدست نمی‌آورد بلکه تنها زندگی پدیدارشناختی در افزایش رو به رشد خودش [می‌تواند آن را بدست آورد].
هیدگر در این صورت‌بندی به سوی چیزی حرکت می‌کند که شهود هرمنوتیکی می‌خواندش. نخست آنکه هیدگر اصل‌الاصول هوسرل را به عنوان موضع سرآغازین زندگی حقیقی که بر هرگونه نظریه‌ای مقدم است تفسیر می‌کند. این موضع اولیه‌ی خود زندگی است که آنچه که بر او عرضه می‌شود را به‌سادگی همان‌طور که خودش را می‌دهد، می‌پذیرد. به همین دلیل زندگی پیشانظری ما با نحوی از بداهت پیش می‌رود. چیزها می‌نمایند و ما آن‌ها را آنگونه که می‌نمایند می‌پذیریم. اما این به چه معناست؟ در این درسگفتار کمی عقب‌تر برویم تا معنای این تجربه‌ی پیشانظری روشن شود. نخست یک چیز را مشخص کنیم: این تجربه‌ی زیسته یک فرایند [Vorgang] نیست که برابر من آید و بگذرد. تجربه‌ی زیسته اصلاً یک شی نیست که یک وجود صرف و خشک و خالی داشته باشد، در جایی شروع شود و در جایی متوقف شود. تجربه‌ی زیسته یک نسبت گرفتن و التفات است و این نسبت‌گرفتن خود یک شی نیست که مابین دو شی دیگر قرار گرفته باشد و چیزی به آن ملصق شود. اصلاً حیث التفاتی یک ابژه نیست.
تجربه‌ی زیسته نه تنها ابژکتیو نیست بلکه در معنایی خاص غیرشخصی است. وقتی به تجربه‌ی زیسته می‌نگرم «من» نمی‌بینم. دقیق‌تر بگوییم یک من مجزا که در حال نسبت گرفتن با این چیز و آن چیز است، نمی‌بینم. آنچه می‌بینم «آن می‌زید» است؛ اگر دقیق‌تر بگوییم بی‌واسطه و صریح «من»ی مشاهده نمی‌شود بلکه زیستن به سوی چیزی مشاهده می‌شود. به زیست تجربه کردن چیزی یک زندگی به‌سمت و سوی آن چیز است، این تجربه‌ی زیسته «یک اکنون دارد، حاضر است. من همراهش حاضر هستم، آن را به تجربه می‌زیم، آن به زندگی من تعلق دارد و با این حال مطابق معنایش بسیار از من جدا است، مطلقاً از من دور است.» از این من شناخت نظری نداریم، بلکه آن را داریم یعنی به نحوی با آن آشنا و مأنوسیم و آن را زندگی می‌کنیم. اما این آشنایی و مؤانست تا تبدیل به یک شناخت نظری بشود که بتواند خود را همچون قطب یک تجربه‌ی زیسته فهم کند فاصله‌ی طولانی فهم پیشانظری تا فهم نظری را در پیش دارد.
هیدگر برای آنکه مقصود خود را روشن‌تر سازد بر یک تجربه‌ی زیسته‌ی پیشانظری در جهان‌پیرامونی متمرکز می‌شود که با یک دید‌پیرامونی همراه است. تجربه‌ای که من دارم و من داشته‌ام. من وارد سالن سخنرانی می‌شوم. روبه‌روی خودم میز سخنرانی را می‌بینم. دقیق بگوییم: «من» چه می‌بینم؟ اگر از یک منظر نظری بنگریم من ادراکات حسی از میز سخنرانی دارم. یک شیِ قهوه‌ای راست‌گوش. اما آیا در حقیقت من در یک تجربه‌ی روزمره چنین چیزی می‌بینم؟ ابداً! من میز سخنرانی‌ای را می‌بینم که باید در پیشگاه آن سخنرانی کنم. «آنچنان که می‌گویند، در تجربه‌ی زیسته‌ی محض پیوندهای بنیان‌گذار وجود ندارند، به طوری که گویی من در ابتدا سطوح متقاطع قهوه‌ای را می‌بینم که پس از آن همچون یک جعبه، پس از آن همچون یک میز، پس از آن همچون میز دانشگاه و همچون میز سخنرانی داده می‌شود، چنانکه گویی چیزی میزِ دانشگاه‌گون را همچون برچسب بر جعبه می‌چسبانم.» من نه داده‌های حسی را بلکه خود میز سخنرانی را می‌بینم، آن هم نه به نحو مجزا از هر چیز دیگری بلکه آن را همچون میزی می‌بینم که ممکن است برای سخنرانی من ارتفاع مناسبی داشته باشد یا نداشته باشد. پس میز نه به تنهایی بلکه «در یک جهت‌گیری، روشنایی و پس‌زمینه‌ای» به من داده می‌شود. در تجربه‌ی روزمره میز همچون یک فرآورده که مبتنی بر ادراکات حسی ساخته شده باشد به من داده نمی‌شود بلکه در یک بافت معنایی خودش را به من می‌دهد و معنای معین میز سخنرانی را برای من دارد. همان‌طور که کیسیل می‌گوید مقصود از در یک جهت‌گیری «گران‌بار بودن از معنا» است. میز در این بافت معنایی به من داده می‌شود و من راه خودم را در این بافت می‌یابم. چون آن را همچون میز سخنرانی که محل سخنرانی من است دیده‌ام به پیشگاه آن می‌روم و سخنرانی خود را ایراد می‌کنم. البته میز سخنرانی به من داده شده است. در این تجربه دید پیرامونی من، راهنمای من است. یک من انضمامی، تاریخی و واقعی و نه یک من نظری. برای اینکه اهمیت این واقع‌بودگی درک شود فرض کنید بیگانه‌ای که از تمدن ما بی‌خبر است و به جهانی اسطوره‌ای تعلق دارد وارد کلاس بشود. چه می‌بیند؟ آن بیگانه هم چیزی معنادار می‌بیند نه سطحی متقاطع و قهوه‌ای رنگ. البته ممکن است او آن را همچون میز سخنرانی نبیند (چون در جهان اسطوره‌ای‌اش فهم پیشینی از میز سخنرانی نداد)، بلکه آن را وسیله‌ای جادویی ببیند یا وسیله‌ای ببیند که می‌تواند در برابر تیر در پشت آن پنهان شود، اما در نهایت میز در غریب‌ترین حالتش چنان بر او نمایان می‌شود که او «هیچ نمی‌داند که چگونه با آن سر و کار داشته باشد.» پس نهایتاً میز سخنرانی همچون ابزاری غریب بر او نمایان می‌شود و معناداری خود را حفظ می‌کند.
اینکه آن شی میز سخرانی است یا یک ابزاری غریب به من واقعی تاریخی بستگی دارد که آن میز را تجربه می‌کند اما در هر صورت این تجربه سرشت معناداری دارد (به زبان هوسرلی‌تر مشحون از شهود مقولی است).
پس با دو ساختار از تجربه مواجه هستیم که هر کدام درک خاص خود را از جهان دارند. یکی جهان را مجموعه‌ی اشیا و تجربه را یک فرایند می‌فهمد. اما دیگری جهان را یک بافت و کلیت معنایی می‌فهمد که من در آن می‌زیم و ساختار روی‌داد از آن‌خودکننده [Er-eignis] دارد. در اولی یک «من» نظری و کلی در کار است که به مشاهده‌ی اشیا مشغول است و تجربه را همچون یک فر-آیند می‌بیند که اشیا در فرایندهای علّی می‌آیند و می‌روند. اما در دومی من به نحو واقعی و تاریخی به طور کامل حاضر هستم. پس تجربه‌ی زیسته یک فرایند نیست که همچون یک شی بیگانه از برابر من رد شود. من با این تجربه‌ی زیسته هم‌نوا هستم، این تجربه‌ی خاص من است که من در آن‌ام. این تجربه یک رویداد است که من را برمی‌انگیزاند. در این تجربه معنا به نحوی من را مورد خطاب قرار می‌دهد و این معنا همچون امری آشنا برای من اهمیت می‌یابد و دغدغه‌ی من می‌شود. این تجربه من را از آن خود می‌کند و من در همنوایی با آن، آن را از آن خود می‌سازم و بدین ترتیب من آن را می‌بینم. بنابراین تجربه‌ی زیسته همچون رویداد سرشت داشتن و دیدن دارد. من تجربه‌ی زیسته را همچون امری مأنوس و آشنا در دل خود تجربه‌ی زیسته می‌بینم و آن را دارم. به همین دلیل تجربه‌ی زیسته سرشت بازتابیِ‌ خود-ارجاعی دارد: «تجربه‌ی زیسته همچون یک شی که من آن را وضع می‌کنم از مقابل من نمی‌گذرد بلکه خودِ من آن را از آن خودم می‌کنم و او مطابق ذاتش خودش را از آن خودش می‌سازد.» این بدان معناست که من تاریخی در تجربیات زیسته‌ی خودش به سوی چیزی می‌زید و در این کار آن را برای خودش وامی‌گشاید و آن را از آن خود می‌سازد. پس چون من تاریخی چیزی را به نحو زمانی تجربه می‌کند، در نتیجه، از آن‌خود سازی تجربه‌ی زیسته مطابق ذاتش یک تجربه‌ی زیسته است زیرا ذاتش دقیقاً همین است که توسط من به صورت فعال تجربه شود. من در این روی‌دادن و از آن خودسازی غرق هستم، پس چنان نیست که من از بیرون چیزی را از آن خودم می‌کنم بلکه به نحوی تعلق خاصی به خود من دارد: «تجربیات زیسته رویدادهای از آن خود کننده هستند از آن حیث که از دل آنچه خاص خودمان است می‌زید و و زندگی فقط اینگونه می‌زید.»
من تاریخیِ خاص از فراز رویدادی هر بار در درون جهان‌پیرامونی خودش می‌زید و پدیدارها به طور مستقیم و رویدادوار خود را به من نشان می‌دهند. آن‌ها خود را همچون امری معنا شده به من نشان می‌دهند که در معنایشان برای ما اهمیت دارند و ما را برمی‌انگیزانند. سرشت اصلی هر آنچه که از جنس جهان‌پیرامونی است همین سرشت معنایی است. هر چیزی بر چیزی دلالت دارد و از پیش فهمیده شده است. پس «زیستن در یک جهان‌پیرامونی، همیشه و همواره برای من معنایی دارد. همه‌چیز جهان‌گون است. آن می‌جهاند.» [در این جمله ضمیر es، آن، اشاره به زیرایستایی ندارد که فعل جهانیدن به آن تعلق داشته باشد، بلکه آن، کنش و پویایی صرفِ بدون سوژه یا ابژه است. پس آن می‌جهاند چیزی جز صرف می‌جهاند نیست.] در مثال میز سخنرانی، میز سخنرانی از درون این جهان‌پیرامونی بی‌واسطه خود را همچون امری معنادار بر ما نمودار می‌کند و به من می‌فهماند که جایگاه سخنرانی در پشت من است. این چیزها معنای خود را از بافت معنادهی که ما را فراگرفته است دریافت می‌کنند و به همین فعل معنادهی هیدگر می‌گوید جهانیدن. جهان پیشانظری برای هیدگر همان جهان معنا و جهان عرصه‌ی تضایفی است که هوسرل تلاش می‌نمود آن را در پدیدارشناسی خود واگشاید. این عرصه همان‌طور که گفته شد نه سوبژکتیو است و نه ابژکتیو بلکه عرصه‌ی معنا قوام‌بخش آن‌ها و مقدم بر آن‌هاست: «امر معنادار امر نخستین است، [زیرا] خودش را بی واسطه و بدون [طیِّ]راه فرعی اندیشیدن از طریق درک شی، می‌نمایاند.» پس تقدم سپهر پیشانظری بر سپهر نظری فقط به جهت آن نیست که ما اولاً و غالباً تجربیات پیشانظری داریم بلکه از آن جهت است که امور به صورت انضمامی در معنایشان داده می‌شوند و برای ما معنا و اهمیت دارند.
برای آنکه تجربه به یک فرایند و من به یک من نظری و کلی تبدیل شود لازم است از زندگی، زندگی زدایی شود. این بافت معنایی که خود را در سر و کار داشتن‌های روزمره در جهان‌پیرامونی نمایان می‌کند باید به نحوی کنار گذاشته شود تا جهان به مجموعه‌ای از اشیا تبدیل شود. من و اشیا ابژه‌سازی شویم تا من در مقام سوژه و شی در مقام ابژه حاضر شود. آن وحدت اولیه من و جهان‌پیرامونی باید برداشته شود تا ابژه در فاصله‌ای از من به متعلَّق شناخت نظری من تبدیل شود. پس در این فاصله است که شی می‌تواند از مقابل من شناسنده در فرایندی بگذرد و رابطه‌ی من با او به رابطه‌ی شناختی فروکاسته شود. آنچه باقی می‌ماند یک من ضعیف شده است که به حداقل تجربه‌ی زیسته فروکاسته شده است. تاریخ هم به سلسله‌ای از فرایندهای علی فروکاسته می‌شود به طوری که تمایز اساسی آینده و حال و گذشته برداشته می‌شود، فی‌الحال هر سه نوعی فرایند هستند. هیدگر متذکر می‌شود از منظر پدیدارشناختی مفهوم دادگی/نمودن هم تعبیر غلطی است. «"دادگی" اولین تعدی برابرایستاسازانه به امری است که از جنس جهان‌پیرامونی است، اولین وضع صرف [چیزی] در مقابل منِ هنوز تاریخی.» دادگی اولین گام جهان‌زدایی است، چون وحدت اساسی من و جهان‌پیرامونی‌اش را به نحو اندکی متزلزل می‌کند. چیزی جز من به من داده می‌شود و می‌نماید. پس نخستین گام شکست پیوند من و جهان در همین مفهوم دادگی روی می‌دهد. اما در نگاه پدیدارشناختی ما در جهان هستیم و به همین دلیل دادگی تعبیر دقیقی از آن نیست، بلکه ما می‌توانیم جهان را در معناداریش بفهمیم و آن را نزدیک‌تر آوریم. در نتیجه امری از جنس جهان‌پیرامونی داده نشده است بلکه معناشده است. سپهر نظری هم نه یک سپهر اولی بلکه یک سپهر مشتق‌شده است که در اثر زندگی‌زدایی از سپهر تجربه‌ی زیسته‌ی پیشانظری پدید می‌آید.
در نتیجه با آنچه گفته شد معلوم می‌شود که آن‌‌چه در سپهر پیشانظری زیسته می‌شود نه یک ابژه است و نه یک تجربه‌ی اول شخص به طوری که من به نحو صریح و نظری در آن حضور داشته باشم، بلکه زیستن به سوی چیزی است. من خود همین زندگی هستم. خود ساختار التفاتی زیسته می‌شود و زندگی در آن متبلور می‌شود. در این زندگی پدیدارها در معناداریشان بر من پدیدار می‌شوند و برای من معنا می‌یابند. من در این تجربه به نحوی حاضر هستم و در وحدت با آن به سر می‌روم. با آن نحوی آشنایی و مؤانست دارم. این تجربه پیشاپیش معناشده است. پس زندگی انسان کور نیست بلکه با فهمی پیش می‌رود که هم نشان از معناداری جهان دارد و هم نشان از خود ارجاعی تجربه‌ی زیسته: پدیدارها رویدادوار خود را به من نشان می‌دهند و برای من معنا دارند. پس زندگی بی‌جهت نیست بلکه همواره گرایش به چیزی دارد (هر چند نه الزاماً آگاهانه) که در معنایش من را مخاطب خود قرار می‌دهد و روی می‌دهد. زندگی نامعقول نیست بلکه در معنایش گرایش دارد یعنی سوی چیزی زیست کردن است و زندگی همبستگی‌ای از همین گرایش‌هاست. زندگی نه تنها همبستگی‌ای از گرایش‌هاست بلکه همبستگی‌ای از انگیزش‌های معنایی هم هست که من را به سمت و سویی برمی‌انگیزاند. این خصیصه خبر از آن دارد که زندگی گنگ نیست بلکه از پیش معنا و مفصل‌بندی شده است به طوری که هر بار انگیزش و گرایش خاص خود را دارد. پس هیدگر در پاسخ به ایراد اول ناترپ شیوه‌ی دسترسی ما به تجربه‌ی زیسته را فهم می‌خواند که همراه زندگی در جریان است. کار پدیدارشناسی باز-آوری این فهم و آشنایی اولیه است، که البته در این باز-آوری چیزی نوع روی می‌دهد!، یعنی همان‌طور که هیدگر می‌گوید: «ما باید انگیزش محضِ معنای تجربه‌ی زیسته‌ی محض را بفهمیم.» مقصود از محض در اینجا محض بودن خود تجربه‌ی زیسته و زندگی واقع بوده است. مقصود آن است که آن‌ها سرآغازین هستند، چیزی را پیش‌فرض نمی‌گیرند و دیگر امور به نحوی از آن‌ها مشتق می‌شوند. حال برای پاسخ به پرسش دوم نیاز است پرسش سوم را بررسی کنیم.
وقتی می‌گویم چیزی می‌نماید یا داده می‌شود آیا در اوج نظروزی و زندگی‌زدایی هستم؟ به مثال میز سخنرانی توجه کنیم. یک بار در زندگی زیسته آن میز همچون میزی برای سخنرانی که برای قد من مناسب است برای من ظاهر می‌شود. در این حال چیزی می‌نماید. اگر یک گام پیشتر رویم و موضعی نظری اخذ کنم می‌گویم قهوه‌ای داده شده است. بعد می‌توان گفت قهوه‌ای رنگ است. رنگ داده‌ی دریافت حسی است. داده‌ی حسی نحوی فرایند فیزیکی یا روانی است و مانند. آن. در همه‌ی این‌ها چیزی داده شده است. نه تنها در این موارد بلکه در جهان زندگی دینی یا هنری هم می‌توان گفت چیزی داده و نمودار شده است. پس هیدگر بین نظرورزی/برابرایستاسازی صوری و ابژه‌سازی تمایز ایجاد می‌کند. این تمایز را هیدگر از هوسرل گرفته است. هوسرل بین صوری‌سازی و کلی‌سازی تمایز ایجاد می‌کند. کلی‌سازی همچنان به حیطه‌ی خاصی از برابرایستاها مرتبط است. مثلاً من با دیدن قهوه‌ای و قرمز کلی رنگ را می‌سازم. اما رنگ یک کیفیت و محدود به همین حوزه است. اما صوری‌سازی محدود به حوزه‌ی وجودی خاصی نیست. آن‌ها از هر جنس و نوعی آزاد هستند، چرا که نظر به موجود و ساختار آن ندارند، بلکه نظر می‌کنند به موجود از آن حیث کلی که می‌نماید. پس چیز هم یک مفهوم صوری است. در مثال میز در هر سطح چیزی داده شده است. حتی در انحای مختلف زندگی ما (مانند زندگی دینی یا هنری) چیزی داده شده است. پس چیز از یک موضع نظری برانگیخته نشده است بلکه انگیزش آن به نحو کیفی متفاوت است و چون به حوزه‌ی خاصی از وجود تعلق ندارد بلکه در همه سطوح، از جمله سطوح مختلف زندگی‌زدایی، قابل یافت است پس نمی‌توان آن را اوج زندگی زدایی دانست. به همین دلیل هیدگر می‌گوید معنای چیز «امر قابل تجربه به طور کلی» است. چیز نسبت به انواع جهان زندگی و هر نوعی از ابژه‌سازی بی‌تفاوت و در هر کدام قابل بیان است. چیز کارکرد کلی امر قابل تجربه به طور کلی را دارد اما در هر مورد و در هر موقعیت خاص چیز مشخص و معینی می‌نماید که با توجه به آن موقعیت خاص این معنای اعلان-اشاره‌گر معنای اعلان-اشاره‌ شده‌ی خاص خودش را می‌یابد. این بی‌تفاوتی خصلت صوری چیز است. به همین دلیل هیدگر از آن با عنوان امر پیشاجهانی [Vorweltiche] یاد می‌کند. امر پیشاجهانی این قابلیت را دارد هر بار در جهانی انضمامی تحقق یابد و متعین شود:
[بی‌تفاوتی چیز] نمایه‌ای برای بالاترین توانایی زندگی است. معنای آن مبتنی بر خود زندگی کامل است و درست به این معنا است که هنوز خصلت راستین و جهان‌گون نیافته است[... .] نه-هنوز، یعنی هنوز راه خود را به زندگی‌ای راستین بازنکرده، امری است که ذاتاً پیشاجهانی است. اما در معنای چیز در مقام امر قابل تجربه مؤلفه‌ی «به سمت و سوی»، «معطوف به» و «به داخل جهانی (معین)» نهفته است [...]
پس انگیزش چیز و هر امر صوری‌ای، یعنی هر امر پیشاجهانی‌ای نهفته در خود توانایی زندگی است نه برخاسته از موضعی نظری. خود زندگی است که خصلت هنوز-نه دارد و هنوز متمایز نشده است؛ بلکه در خود توانایی این را دارد که برانگیخته شود و به سمت‌وسویی گرایش یابد. پس به این معنا زندگی اساسِ خودِ زندگی است، یعنی زندگی یک جریان پویا از محرک‌ها و انگیزش‌هاست که هر بار خود را متمایز می‌کند و متعین می‌سازد. می‌توان زندگی را گرایش تعین‌پذیر به سوی تعین دانست که آنچه متعین می‌شود همزمان در خود زندگی برانگیخته شده است. به همین دلیل هیدگر در یادداشتی می‌نویسد:
خصلتِ چیز به صورت مطلق لازمه‌ی زندگی در کل است: این چیز پدیدارشناختی است. این خصلتِ چیز خود را تا سپهر زندگی گسترش می‌دهد، در زندگی‌ای که هنوز هیچ چیزی در آن متمایز نشده است و هیچ چیز هنوز جهان‌گون نیست: خصلتِ چیزِ پدیدارشناختی پیشاجهانی‌بودن است. خصلت سرآغازین «چیز به طور کلی» خصلت اساسی زندگی به طور کلی است: یعنی اینکه زندگی فی‌نفسه برانگیخته شده است و گرایش دارد؛ گرایش انگیزنده و انگیزش گراینده: خصلت اساسی زندگی، به سوی‌چیزی زندگی کردن، به سوی جهان‌های تجربه‌ی زیسته‌ی معینی جهانیدن [است]
پس مفاهیم صوری که می‌توان گفت خصلت وجودشناختی دارند ریشه در خود زندگی دارند. خصلت صوری و کلی آن‌ها هم از توانایی زندگی نشأت می‌گیرد؛ این توانایی که هنوز به جهان معینی ورود نکرده است. اهمیت ویژه‌ی دیگر این مفاهیم عبارت است از اینکه کلیت آن‌ها می‌تواند انگیزاننده‌ی مفاهیم کلی منطقی باشد: «این «چیز» پیشانظری و پیشاجهانی به خودی خود انگیزش اساسی برای چیز صوری و منطقیِ برابرایستابودگی در کل است. کلیت آن بنیان در کلیت چیز سرآغازین و پیشانظری دارد.» پس این مفاهیم صوری که از خود زندگی و توانایی آن ریشه می‌گیرند، می‌توانند زبانی را برای پدیدارشناسی مهیا کنند. هیدگر می‌گوید به جای مفاهیم ابژه کننده باید با پیش-گرفت (انگیزش) و پس-گرفت (گرایش) سر و کار داشت که هیدگر آن‌ها را مفاهیم ارجاعی یا اعلان صوری می‌خواند. مفاهیم صوری هنوز متعین و جهان‌گون نشده‌اند و صوری بودن آن‌ها همین خصیصه‌ی منفی آن‌ها را نشان می‌دهد، اما توانایی آن‌ها برای تعین خصلت مثبت آن‌ها را می‌رساند. پس مفاهیم صوری تعین‌نایافته‌های تعین‌پذیر هستند. آن‌ها مانند مفاهیم کانتی کارکرد تعین‌بخش ندارند بلکه خصلت التفاتی دارند. آن‌‌ها همچون زندگی واقعی در خود انگیزش و گرایشی دارند و به همین دلیل از خود ساختار التفاتی زندگی به بیان در می‌آیند. به همین دلیل آن‌ها خصلت زمانی هربارینگی** پیدا می‌کنند که باید هربار با توجه به موقعیت تاریخی و انضمامی معنای آن‌ها متعین و گزارده شود. به همین جهت هیدگر می‌گوید:
کارکردهای معنایی پیشا-جهانی و جهان‌گون فی‌نفسه حامل این امر اساسی هستند که خصلت رویداد را بیان می‌کنند، یعنی همراه (تجربه‌کردن و تجربه‌ی زیسته را تجربه کردن) تجربه‌ی زیسته [پیش] می‌روند، در خود زندگی زیسته می‌شوند و در [پیش] رفتن [با آن] همزمان [از آن] برمی‌آیند و برآمدگاه‌شان را در خودشان حمل می‌کنند.
مقصود آن است که مفاهیم فلسفی به طور خاص و زبان به طور عام نه تنها در زندگی ریشه دارند بلکه همراه با آن زیسته می‌شوند. خصلت رویدادی آن‌ها بدین معنا است که خود آن‌ها خصلت تجربه‌ی زیسته و معنایی دارند، در زندگی معنای اصیل خود را می‌یابند و ما از طریق آن‌ها زندگی را از آن خود می‌کنیم. پس مسئله‌ی اساسی و روش‌شناختی علم سرآغازین به زندگی باید عطف نظر به فهم خاستگاه نامتعین هر فهم متعین بشود؛ بدین شیوه که مفاهیم فلسفی توسط چیز سرآغازین که ابژه‌سازی نمی‌کند، بلکه توسط زندگی برانگیخته شده است و پویایی آن را به همراه دارد، ممکن می‌شوند. آن‌ها خصلت صوری و پیشاجهانی دارند نه چیزی را ابژه‌ی خود می‌سازند و نه چیزی را توصیف می‌کنند (توصیف کردن معنای مشخصی را پیش‌فرض می‌گیرد اما مفاهیم ارجاعی صوری و تهی از معنا هستند که در گزاردن معنای آن‌ها، یعنی راه دادن آن‌ها به جهانی خاص، زندگی تفسیر می‌شود).
برای پاسخ نهایی هیدگر به ناترپ که حتی زبان روزمره را هم ابژکتیوساز می‌دانست باید به این جملات هیدگر دقت کرد: «هر آنچه از جنس معنا است، یا به عبارت دیگر هر بیان زبانی، الزماً نباید نظری یا حتی ابژه‌وار چیزی را منظور بدارد، بلکه به نحو سرآغازین به زیست تجربه‌کننده است، خواه جهان‌گون باشد خواه پیشاجهان‌گون.» آنچه ناترپ از آن غفلت ورزیده است باز خصلت پیشانظری زبان و جهان‌گون آن است. زبان به زیست تجربه می‌شود و دارای انگیزش و گرایش است. وقتی می‌گویم من رفتم مقصود از من یک من استعلایی نیست بلکه مقصود همین من انضمامی و تاریخی است که در جهان خاصی زندگی می‌کند و در همین جهان این من و رفتنش با توجه به انگیزش و گرایشش در تجربه‌ی زیسته معنای خاص خود را پیدا می‌کند. به همین دلیل هیدگر می‌گوید:‌«کلیت معنای کلمات اولاً به معنای چیزی اصیل است: جها‌ن‌گونگی تجربه‌ی زیسته که به تجربه زیسته شده است.» ما تنها از آن جهت سخن یکدیگر را می‌فهمیم که خود زندگی پیشاپیش فهم تجربیات زیسته است و این فهم به نحوی بیان شده است. ما همه این زندگی را زندگی می‌کنیم و در آن گردهم آمده‌ایم. بیان‌پذیری آن که برخاسته از ساختار التفاتی، خودارجاع و فهمنده‌ی آن است، علم را ممکن می‌سازد، زیرا مجال می‌دهد آن فهم نخستین به بیان درآید و بتواند صورت‌بندی علمی شود.
نتیجه آنکه خصلت رویدادی تجربه‌ی زیسته، نقش مهمی را برای نظر هیدگر در مورد نحوه‌ی ساخت مفهوم بازی می‌کند. مفهوم باید بتواند این پویایی را در خود حمل کند، نه آنکه آن را خاموش سازد. در ادامه سعی می‌کنم کمی این موضوع را روشن‌تر سازم.
* اتقان یک علم به همین روش آن بسته است. به همین دلیل هیدگر می‌گوید: «اتقان علمی‌بودنی که در پدیدارشناسی بیدار شده است، معنای اصلی‌اش را از دل این گرایش اساسی [یعنی همدلی با زندگی و گرایش به زندگی به سوی دیدن اصیل زندگی] کسب می‌کند و با اتقان علوم مشتق شده و غیر سرآغازین قابل مقایسه نیست. پس همهنگام روشن می‌شود که چرا در پدیدارشناسی مسئله‌ی روش یک چنین موضع محوری‌ای دارد که در بقیه‌ی علوم [قابل یافت نیست]». مدعای روش‌شناختی پدیدارشناسی این است که زندگی از دل همدلی و فهمی که در دل خودش قرار دارد قابل فهم است و نه از بیرون آن و مسئله‌ی روش برای پدیدارشناسی آن است که روشی به دست آورد که زندگی را از درون خودش و بدون مخدوش ساختن آن روشن سازد. این روش چون ناظر به سپهر زندگی پیشانظری است و از دل آن زندگی را می‌کاود قابل مقایسه با دیگر علوم نیست که از بیرون به زندگی پیشانظری نگاه می‌کنند.
** واژگان je, jemeinig, jeweilig و مانند آن نمایانگر تلاش هیدگر برای ساخت مفاهیمی است که خصلت طولی ندارند بلکه نوعی کلی توزیعی هستند که بیانگر هربارگی و موقعیتمندی زندگی هستند. در ترجمه‌ها کمتر به آن‌ها توجه شده است
اگر این مؤلفه‌ی نه-هنوزِ التفاتی را جدی بگیریم، خواهیم دید که مقولات شایع و سنتی فلسفی در خور تفسیر دازین نیستند. اگر این «نه»، nicht، مقوم دازین است، باید بتوان به نحو ایجابی و مثبت درباره‌ی آن سخن گفت، باید بتوان طوری آن را شرح داد که این «نه» بیانگر ساز و نهاد دازین باشد، نه بیانگر حیثی معطل که باید رفع شود تا دازین به ذات حقیقی خودش برسد، بلکه رفع آن باید رفع خود دازین باشد. در این مورد بیان ارسطو روشنگر خواهد بود. ارسطو در فصل بیست و دوم کتاب دلتای مابعدالطبیعه درباره‌ی معنای فقدان صحبت می‌کند. ارسطو معانی مختلف فقدان را از هم تمیز می‌دهد:

ارسطو از دل آنچه که «گفته می‌شود» چهار قسم کاربرد فقدان را در موقعیت‌های خاص برمی‌شمارد و می‌توان با ابتنا بر حرف او این اقسام را به دو قسم اساسی فروکاست: نخست فقدان یعنی نداشتن چیزی که طبیعت موجود آن را اقتضا نمی‌کند (مانند نداشتن چشم برای سنگ) و در ثانی فقدان یعنی نداشتن چیزی که طبیعت موجود آن را اقتضا می‌کند (مانند کوری انسان). نه-هنوز دازین نمی‌تواند از قسم نخست باشد، چرا که در ساز و نهاد آن است، نه چیزی که بود و نبودش برای دازین لااقتضا باشد. پس آیا نه-هنوز به معنای دوم است؟ باید دقیق مقصود از «نداشتن» چیست؟ انسانی کور است، به هر دلیلی توان دیدن ندارد، در حالی که اقتضای انسان توانایی دیدن است. پس آن انسان فاقد کمالی است که در کلی انسان نهفته است. نسبت به آن ایدئال چیزی کم دارد. فاصله‌ای با آن دارد که برای یافتن کمالش باید آن را به دست آورد. فقدانِ آن چیز، غیاب آن است که با حاضر آمدنش انسان کمالش را بازمی‌یابد. پس داشتن در اینجا معنای غیاب، یعنی معنای نه هنوز حاضر می‌دهد. انسان فاقد کمالی است، یعنی آنچه که در کلی انسان تعبیه شده، آنچه ایده‌ی انسان را می‌رساند، هنوز در او حاضر نیست. با حاضر شدن آنچه که انسان فاقد آن است، انسان کامل می‌شود، یعنی مطابق نقشه‌ای که در ایده‌ی انسانیت تعبیه شده است، حاضر و آماده می‌شود.
اگر به آنچه که در تمایز رخداد فهم در تخنه و فرونسیس گفتم رجوعی بکنیم، خواهیم دید که این درک از فقدان، نداشتن و نه هنوز حاضر بودن، الگو از فعالیت تخنه می‌گیرد، که البته اتفاقی هم نیست*، نخست به دلیل آنکه نزدیک‌ترین موجودی که دازین با آن در زندگی روزمره با آن مواجه می‌شود موجودی است که با ساخت و پرداختِ آن از خود رفع نیاز و دغدغه می‌کند. انسانی که اولاً و غالباً این گونه با جهان خود سر و کار دارد، در افق همین تخنه، یعنی در افق تخنه فهم وجود می‌کند. وجود را همچون حاضر و آماده بودن، فرداست بودن می‌فهمد. اما آیا انسان همانگونه هست که خانه هست؟ نان هست؟ پارچه هست؟ آیا هستن در اینجا به یک معنا گفته می‌شود؟ وقتی می‌گوییم نان هست، نان موجود است، مقصود آن است که نان فرایند فراوری خودش را طی کرد، به فعلیت و کمال خودش رسیده و حاضر، آماده و دردسترس است. مواد طبیعی که همواره از پیش حاضر و آماده هستند (لینک) و امکان تبدیل شدن به نان را دارند، در این فرایند امکان‌هایشان محقق شده است. آنچه بالقوه بوده فعلیت یافته است و آماده و حاضر برای کار ویژه‌ی خودش است. نان حاضر و آماده می‌شود در تعیناتی که می‌توانست داشته باشد و اکنون دارد. فهم وجود در این افق به مثابه‌ی فرادست‌بودن، حاضر و آماده بودن، و نیافتن امکان‌های دیگری برای فهم وجود، به طوری که تمامی معانی وجود به یک معنا بازمی‌گردند، و خاصه رابطه‌ی فر-آورده و فر-آورنده در افق تخنه، فهمی بوده که وجودشناسی فرادادی راهبری می‌کرده است و این به ویژه در براهین اثبات خدا خود را نشان می‌دهد. هیدگر در بحث از براهین اثبات خدا نزد توماس آکوئیناس می‌گوید:

اینکه خداوند انسان را بر صورت خویش آفریده چنین تعبیر می‌شود که خداوند در مقام کامل‌ترین و عالی‌ترین موجود الگوی فهم وجود انسان هم قرار می‌گیرد به طوری که وجود انسان در نسبت با وجود خدا، که عین کمال تامه است و تمام تعینات را در خودش دارد، با نسبت‌هایی مانند فقر درک می‌شود؛ پس ما با یک نظام طولی دارای مراتب مواجه می‌شویم. این نظام طولی هم خود برخاسته از آن است که وجود به یک معنا فهم شده است:

تا آنجا که دازین بنا باشد در این نظام درک شود، نه-هنوز، حیث معطل و فقدانی پیدا می‌کند که باید به سمت الگوی تام خود حرکت کند و از این حیث این «نه» بازگو کننده‌ی چیزی جز فقدان ذات و آزادی نیست. اما آیا دازین به همان معنا هست که سنگ و نان و آسمان نیز هستند؟ هیدگر در همان ابتدای «وجود و زمان» تأکید دارد:

تا آنجا که هیدگر سعی می‌کند همخوان با ساخت‌گشایی طرح ارسطو، دازین را نه در افق تخنه بلکه در افق فرونسیس درک کند، حیث نه-هنوز مقوم دازین، به معنای دومی که از ارسطو وام گرفته شد نیست، نقشه‌ای پیشاپیش کشیده شده‌ای از دازین و ایدئالی از انسانیت وجود ندارد که دازین در ابتدا‌ی کار از آن عقب مانده باشد، هنوز آن را حاضر نکرده باشد و باید با ساختن خود آن را محقق سازد و دردسترس قرار دهد. به همین دلیل کمی جلوتر هیدگر تأکید می‌کند که: «برای تفسیر وجودشناختی این موجود باید تکلیف و پروبلماتیک وجودش برپایه‌ی اگزیستنسیالیته‌ی اگزیستنسش بسط داده شود. اما این نمی‌تواند به این معنا باشد که دازین برپایه‌ی ایده‌ی انضمامی ممکنی از اگزیستنس ساخته شود.» دازین نقشه و ایده‌ای از پیش معین نیست، بلکه همین گشودگی به آینده است، همواره فهم خود کردن هم چون امکان است، به طور که همواره این آینده آینده می‌ماند و در حالی مستحیل نمی‌شود. پس از نظر هیدگر نحوه‌ی وجود دازین تمایز ذاتی با نحوه‌ی وجود سنگ و نان و آسمان دارد (و مگر خود هوسرل این تمایز مطلق را بر قرار نکرده بود؟ ولی غفلت او از پرسش صریح از نحوه‌ی وجود سوژه باعث شده بود بخواهد سوژه را با خود-حضوری مطلق توضیح دهد در حالی که این حیث آینده‌گونِ نه-هنوز ذاتی سوژه است و متمایزکننده‌ی نحوه‌ی وجودش). به همین جهت هیدگر در وجود و زمان و در بحث تقصیر (Schuld) تأکید می‌کند که تقصیر به معنای نقص و کمبود نیست و اصلاً «به این معنا در اگزیستنس ذاتاً هیچ چیزی نمی‌تواند کم باشد، نه چون که گویی کامل است، بل چون که خصلت وجودی‌اش از هر گونه فرادست‌بودگی متمایز باقی می‌ماند.»این نه-هنوز باید به نحو اگزیستنسیال و نه با مقولات فرادادی که از افق فرداست‌بودن به دست آمده‌اند روشن شود، و تازه اگر در این افق جدید نگاه کنیم، تقصیر می‌تواند اگزیستانس را تعیین کند چرا که تقصیر به طور صوری یعنی: «پایه‌بودن برای وجودی که به واسطه‌ی یک «نه» تعیین می‌شود.» «نه» ساز و نهاد دازین است و حتی تمایز دازین اصیل و غیراصیل را که در هر دو این «نه» در کار است، نمی‌توان با ایده‌ی فقدان درک کرد به طوری که خود هیدگر تأکید می‌کند که «آنچه که از حیث اونتیکی به شیوه‌ی متوسط هست، به خوبی می‌تواند از حیث وجودشناختی در ساخت‌هایی روشن و دقیق به چنگ آید که از حیث ساخت فرقی با تعین‌های وجودشناختی وجود اصیل دازین ندارند.» پس به همین دلیل هیدگر در تعیین ساختار نحوه‌ی وجود خاص دازین که آن را دغدغه می‌نامد این چنین این عنصر منفی را وارد می‌کند:

هیدگر متذکر شد که دازین به مثابه‌ی موجود در هر مورد خودش را برپایه‌ی امکانی که خودش آن هست، تعیین می‌کند و در وجودش آن امکان را به نحوی می‌فهمد، در نتیجه با تقدم این حیث امکانی، دازین که عین بیرون‌بودن است به سمت و سوی خویش هست و تا آنجا که «خود و جهان در یک موجود، در دازین، به هم تعلق دارند» عین بیرون‌بودن به سمت و سوی جهان است. این بیرون‌بودن به سمت و سوی جهان، این تعالی از موجود به جهان، عین آزادی دازین است که در آن دازین خود را نه قفس آهنین اشیا و موجودات، بلکه در فضای آزادی از امکان‌ها می‌یابد. تجربه‌ی این گشودگی و آزادی تجربه‌ی چیز دیگری جز همین نفی، نه، nicht نیست. به همین دلیل هیدگر در توضیح پدیدار خوف می‌گوید:

بر خلاف تصور سنتی که وجود را با الگوی خدا درک می‌کرد و به دلیل مغاک طی ناشدنی متناهی-نامتناهی به به این سمت می‌گرایید که تجربه‌ی وجود را ناممکن بخواند، هیدگر سعی می‌کند توضیح دهد چگونه در تجربیاتی خاص، که پیشتر آن‌ها را با اپوخه‌ی هوسرل مقایسه کردم، دازین وجود را، یعنی وجود خودش را که عین در-جهان-بودن است و در تمایز مطلق از نحوه‌ی موجودات درون جهانی است، تجربه می‌کند و این تجربه در نهایت برای او چیزی جز تجربه‌ی آزادی نیست. به همین جهت هیدگر در مقاله‌ی موجز زیر می‌کوشد با رجوع به سخن هولدرلین که می‌گوید «فقیر شده‌ایم تا غنی شویم» و باقی سخنان او نشان دهد چطور تجربه‌ی این نفی برابر با تجربه‌ی غنا و آزادی است.
* هیدگر در گزارش ناترپ دلیل مهمتری برای این موضوع می‌آورد. او می‌گوید چون حرکت زندگی با یک «نه» اساسی گره خورده است در نتیجه نمی‌توان آن را «به نحو مثبت و وجودشناختی بیان کرد، بلکه فقط به طور صوری همچون چیزی که «می‌تواند دیگرگون هم باشد» و «ضرورتاً و همیشه نیست» [...]، مشخص می‌شود.» پس این خصلت منفی مانع آن می‌شود که ساختار مقولی انسان به صورت مثبت از کار دربیاید. در نتیجه برای تعین مثبتش به سراغ ریشه‌ای ساختن وجودشناسی ایده‌ی حرکت در موجودات دیگر می‌رویم، موجوداتی که اصیل پنداشته می‌شوند. برای حرکت این موجودات نیز حرکت تخنه، یعنی حرکت تولید و فراوری، الگو گرفته می‌شود. پس «وجود [به معنای] تمام-و-آماده-شده-بودن است، [یعنی] وجودی که در آن، حرکت به پایانش رسیده است.»

سوالات متداول

آخرین اطلاعات درباره زندگی چیست؟

جدیدترین اطلاعات و تغییرات مربوط به زندگی در این گزارش ارائه شده است.